समीक्षा : लक्ष्मीप्रसाद देवकोटा : वैचारिक पक्षको अध्ययन

~मोहनविक्रम सिंह~

प्राक्कथन :
लक्ष्मीप्रसाद देवकोटा, गोपालप्रसाद रिमाल र हृदयचन्द्रसिंह प्रधान तीनजना नेपालका मेरा सबैभन्दा सम्मानित र प्रिय साहित्यकारहरू हुन्। देवकोटा मेरा गुरू पनि हुनुहुन्थ्यो। (हाईस्कूलमा उहाँले मलाई ट्युशन पढाउनु हुन्थ्यौं) जुद्धोदय पब्लिक हाईस्कूलमा प्रथमपल्ट छात्रसङ्घको गठन गर्दा म त्यसको अध्यक्ष थिएँ र त्यसको उद्घाटन उहाँले नै गर्नुभएको थियो। २०२७ सालमा काठमाडौं जेल (भद्रगोल जेल) मा हुँदा मैले उहाँको “सुलोचना महाकाव्य”को समालोचना गरेर “मृत्युको महाकाव्य, जीवनको कथा” लेखेको थिएँ। अहिले आफ्नो सबैभन्दा प्रतिष्ठित र प्रिय साहित्यकार देवकोटाका “वैचारिक पक्ष” बारे यो लेख लेख्दा मलाई धेरै खुसी लागिरहेको छ। यो लेख लेख्ने क्रममा मलाई महशुस भइरहेको छ कि यसबारे अरू बढी गहन र विस्तृत अध्ययनको आवश्यकता छ।

लक्ष्मीप्रसाद देवकोटा उच्च प्रतिभाशाली व्यक्ति, साहित्यकार, लेखक र एक महान कवि हुन्। कविता, खन्डकाव्य, महाकाव्य, निबन्ध, कथा, उपन्यास, नाटक, समालोचना आदि विभिन्न क्षेत्रहरूमा उनको महत्वपूर्ण देन रहेको छ। तर मुख्य देन कविता, खन्डकाव्य, महाकाव्य र निबन्धको क्षेत्रमा नै रहेको छ। ती सबै क्षेत्रहरूमा लक्ष्मीप्रसाद देवकोटाको अहिलेसम्म उनीबारे जे जति पुस्तक वा लेखहरू प्रकाशित भएका छन् वा अध्ययन गरिएको छ, ती उनका विभिन्न कृतिहरूको समीक्षा, भाषा, काव्यशैली, प्राकृतिक चित्रण, पात्रहरू, अंग्रेजी कविहरूको उनीमाथिको प्रभाव, प्रगतिवादी चिन्तन, जीवनी आदिसित नै सम्बन्धित छन्। तर उनका वैचारिक पक्षबारे अत्यन्त कम अध्ययन भएको छ र त्यसबारे पनि गहन र विस्तृत अध्ययन र अनुसन्धानको आवश्यकता छ। यो लेखमा उनका साहित्यिक कृतिहरूका आधारमा उनको वैचारिक पक्ष, त्यसमा भएको अन्तरविरोध वा त्यसमा भएको विकासक्रमलाई नै अध्ययन गर्ने प्रयत्न गरिनेछ।

वैचारिक दृष्टिले उनका रचनाहरूलाई चार खन्डमा बाँड्नु उचित हुनेछ। प्रथमः पूर्व मुनामदन काल134 द्वितीयः मुनामदन काल134 तृतीयः पहाडी पुकार काल र चतुर्थः प्रमिथस काल। देवकोटाको जीवनमा “मुनामदन”ले ठूलो महत्व राख्दछ। त्यसकारण त्यस खन्डकाव्यभन्दा पहिलेको काललाई पूर्व “मुनामदन काल” र त्यसपछि “पहाडी पुकार” को प्रकाशनसम्मको काललाई मुनामदन कालकारूपमा विभाजन गर्नु नै उपयुक्त देखिन्छ। मुनामदन पछि “पहाडी पुकार” खन्डकाव्यको प्रकाशनले वैचारिक दृष्टिले धेरै नै महत्व राख्दछ। त्यस खन्डकाव्यले उनको विचार र जीवनमा नै एउटा नयाँ मोडको परिचय दिन्छ। “प्रमिथस” महाकाव्यले उनका विचार तथा जीवन र विश्वलाई हेर्ने दृष्टिकोणलाई नै अत्यन्त उच्चस्तरमा विकास भएको बताउँछ।

रचनाका दृष्टिले देवकोटाका मुख्य घुम्तीहरूको चर्चा गर्दै वालकृष्ण सम लेख्दछन् : “महाकवि देवकोटा तीनचोटि जन्मे : मुनामदनसित, शाकुन्तलसित अनि पागलसित”।१ “मुनामदन”, “शाकुन्तल”, “पागल” अवश्य पनि देवकोटाका महत्वपूर्ण कृतिहरू हुन्। मुनामदनको विषयमा समको सोंचाईसित हामीहरू सहमत छौं। तर, साहित्यिक दृष्टिले “शाकुन्तल” को महत्वपूर्ण स्थान भएपनि वैचारिक दृष्टिले त्यसले देवकोटाको विचार वा जीवनमा नयाँ मोड बताउँदैन। त्यसैले हामीले त्यसको ठाउँमा “पहाडी पुकार” लाई उनको दोस्रो महत्वपूर्ण कृतिकारूपमा लिएका छौं। “पागल” निश्चय नै वैचारिक दृष्टिले पनि देवकोटाको मह महत्वपूर्ण रचना हो। त्यसले पनि देवकोटाको चिन्तनमा नयाँ मोडको परिचय दिन्छ। तर हामीले त्यसको सट्टा “प्रमिथस” लाई बढी महत्व दिएका छौं किनभने त्यसमा देवकोटाका क्रान्तिसम्बन्धी विचारहरू अन्य सबै रचनाहरूमाभन्दा बढी उच्चतमरूपमा प्रकट भएका छन्। पूर्व–मुनामदन काल देवकोटाका प्रारम्भिक रचना र कविताको अभ्यासको काल हो। त्यस कालका उनका कविताहरू मुख्यरूपले प्रकृति वा अध्यात्मवादसित नै सम्बन्धित रहेका छन्। मुनामदन कालमा देवकोटाको रचना समाज वा सामाजिक समस्याहरूतिर बढी उन्मुख हुन्छन्। साहित्यिक रचनाहरूका दृष्टिले त्यो उनको जीवनको सम्पन्न काल हो। देवकोटाको साहित्य गहन, विस्तृत, व्यापक र गम्भीर अध्ययनको विषय हो। ती सबै पक्षहरूको अध्ययन गर्नका लागि एउटा सिङ्गो संस्था र त्यस अन्तर्गत कैयौं विभागहरूको आवश्यकता पर्नेछ। त्यसबारे अझै धेरै काम हुन बाँकी छ। तैपनि संतोषको कुरा हो कि त्यसबारे लगातार काम भइरहेको छ। बेग्ला–बेग्लै बौद्धिक व्यक्ति वा बौद्धिक समुदायहरूले त्यस दिशामा आफ्ना प्रयत्नहरू बढाउँदै लगिरहेका छन्।

-क-

मुनामदन कालमा देवकोटा जीवन र समाजतर्फ उन्मुख हुन्छन्। उनले विभिन्न सामाजिक समस्याहरूलाई आफ्नो साहित्यमा स्थान दिएको पाइन्छ। पहाडी पुकार कालमा देवकोटाको साहित्यमा राजनीतिले प्रवेश गर्दछ वा देवकोटाले प्रत्यक्ष रूपले राजनीतिमा प्रवेश गर्दछन्। उनमा देशमा विद्यमान राणाशासन प्रति असन्तोष देखापर्न थाल्दछ र उनी प्रजातान्त्रिक आन्दोलनमा सक्रिय हुन्छन्। प्रमिथस कालमा हामीले देवकोटामा समाजमा विद्यमान शोषण, उत्पीडनप्रति आक्रोस, क्षोभ र विद्रोहका भावना र विचारहरू पाउँछौं। “प्रमिथस”ले कुनै समाजवादी दर्शन र विचारको प्रतिनिधित्व गर्दैन। तैपनि त्यस महाकाव्यमा क्रान्ति सम्बन्धी विचारहरू उच्चतमरूपमा देखापरेका छन्। अर्का शब्दमा त्यस महाकाव्यमा देवकोटा क्रान्तिमयरूपमा प्रस्तुत भएका छन्। त्यसैले यो लेखमा उनको समाजवादी प्रकारका विचारहरूलाई प्रमिथस काल अन्तर्गत राखिएको छ। उनले कहिल्यैं मार्क्सवादी दर्शन वा समाजवादी विचारहरूलाई स्पष्टरूपले अपनाएनन्134 खालि त्यस प्रकारका प्रवृत्तिहरू नै उनमा देखापरे। त्यसैले यहाँ हामीले उनका विचारहरूलाई समाजवादी नबताएर “समाजवादी” प्रकारका भनेर उल्लेख गरेका छौं। यस सन्दर्भमा एउटा अर्को कुरा पनि स्पष्ट गर्नुपर्ने आवश्यकता देखिन्छ। पहाडी पुकार र प्रमिथस कालका बीचमा विभाजन गर्न गाह्रो छ। किनभने देवकोटाका प्रजातान्त्रिक र समाजवादी प्रकारका विचारहरूका बीचको रेखाङ्कन गर्नु सम्भव छैन। ती दुवै एक अर्कासित घुलमिल भएर मिस्सिएका छन्। पहिलो दुई कालका बीचमा जुन विभाजन गरिएको छ, त्यसलाई पनि सामान्यरूपमा नै लिनुपर्ने देखिन्छ। किनभने देवकोटाका वैचारिक पक्षलाई समयको कुनै सीमाका आधारमा विभाजन गर्नु उचित हुनेछैन वा सम्भव छैन। उनका विचारहरूले क्रमशः वा उत्तरोत्तर रूपमा प्रगतिशील र समाजवादी प्रकारको दिशा लिंदै गएको देखिए पनि तिनीहरूमा उनका पूर्व–मुनामदन कालका वा मुनामदन कालमा विचारहरू पनि प्रायशः प्रतिविम्बित हुने गरेको देखिन्छ।

देवकोटा वा उनको साहित्यलाई बेग्ला–बेग्लै लेखकहरूद्वारा आफ्ना समालोचना वा लेखहरूमा विभिन्न प्रकारले व्याख्या गर्ने प्रयत्न गरिएको छ। उनी महान प्रतिभाले सम्पन्न थिए र त्यस दृष्टिले उनलाई संसारका महानतम कविहरूको श्रेणीमा राख्न सकिन्छ। उनको अद्वितीय र उच्च प्रतिभाको प्रश्नमा सबै एकमत देखिन्छन्।२ तैपनि उनको वैचारिक पक्षको मूल्याङ्कन एउटा गम्भीर, जटिल र केही हदसम्म विवादग्रस्त प्रश्न पनि हो। उनको ठीकसित मूल्याङ्कन गर्नका लागि हामीले त्यस बेलाको युगको मूल्याङ्कन गर्नुपर्ने आवश्यकता हुन्छ। कुनै दार्शनिक, साहित्यकार वा कवि बेग्ला–बेग्लै युग वा कालको उपज हुन्छ। तर कुनै युग वा काल कुनै निरपेक्ष कुरा हुन्न। त्यसको कुनै सर्वसम्मत स्वरूप हुन्न। तिनीहरूमा एकसाथ बेग्लाबेग्लै परम्परा विरोधी पक्ष, विचार वा प्रवृत्तिहरू हुन्छन्। कसैले समाजको पिछडिएका प्रतिगामी वा यथास्थितिवादी धारहरूको प्रतिनिधित्व गरिरहेका हुन्छन् भने कसैले तिनीहरूप्रति विरोध भाव राख्दछन् र त्यहाँ देखापर्ने प्रगतिशील वा उदीयमान प्रवृत्तिहरूको प्रतिनिधित्व गर्दछन्। तर त्यस प्रकारका पक्ष वा विपक्षका प्रवृत्तिहरू सधैं खुला र प्रत्यक्षरूपले देखा पर्दैनन्। कतिपय विरोधका स्वरहरू सामान्य, सुधारवादी वा प्रच्छन्नरूपमा देखापर्दछन् भने कुनै खुला, उच्च वा क्रान्तिकारी रूपमा देखापर्दछन्। कुनै विद्यमान व्यवस्थाका विरूद्धका विचारहरू उच्च वा क्रान्तिकारी रूपमा देखापर्ने कार्य अधिकतर अवस्थामा स्वतस्फूर्त रूपमा हुँदैन र त्यसका लागि उच्च क्रान्तिकारी विश्वदृष्टिकोण वा दार्शनिक मान्यताहरूको आवश्यकता पर्दछ। त्यस प्रकारको उच्च क्रान्तिकारी विश्वदृष्टिकोण वा दर्शन बिना विद्यमान व्यवस्थाका विरूद्धको उच्च क्रान्तिकारी चेतनाको निर्माण हुन सक्दैन र त्यस प्रकारको चेतना बिना उच्च क्रान्तिकारी विद्रोहको स्वरूप अगाडि आउन सक्दैन। देवकोटा हिन्दू धार्मिक परम्परा र सामाजिक वातावरणमा नै जन्मेका वा हुर्केका थिए। तर त्यसलाई विस्थापित गर्नका लागि कुनै क्रान्तिकारी दर्शन वा सिद्धान्त अपनाएका थिएनन्। उनको त्यस प्रकारको वैचारिक स्थितिको उनको चिन्तन र साहित्यमा पनि प्रतिविम्बित भएको छ।

कुनै पनि समाज वर्ग निरपेक्ष हुन्न र त्यो वर्गहरूमा बाँडिएको हुन्छ। समाजमा वर्गीय विषमता हुन्छ। त्यहाँ वर्गीय शोषण, उत्पीडन वा भेदभावहरू हुन्छन्। कुनै पनि दार्शनिक, साहित्यकार वा कवि प्रत्यक्ष, अप्रत्यक्षरूपले वा जान वा अनजानरूपमा वर्गीय भेदभावद्वारा प्रभावित हुन्छन् र तिनीहरूभन्दा स्वतन्त्र वा माथि हुन सक्दैनन्। तर, त्यस प्रश्नमा कुनै दार्शनिक, साहित्यकार वा कविले कति स्पष्ट र दृढ विचार अपनाउँछ? त्यो कुरा कसैको त्यस प्रकारको चेतनाले कति स्पष्टरूप लिएको छ? समाजमा शोषण, उत्पीडन जनतासित उसको कति पक्ष वा विपक्षको सम्बन्ध छ? समाजमा विद्यमान शोषण, उत्पीडनबाट जनसाधारणको जीवनमा पर्ने असर, समस्या वा दुःखकष्ट र व्यथाहरूलाई कसले कति नजिकबाट कति सही र सूक्ष्म प्रकारले अवलोकन गर्न सक्दछ? व्यक्तिगतरूपमा स्वयं उसको पनि चेतना, दृष्टिकोण, संवेदनशीलता वा वौद्धिक स्तर कस्तो छ? ती विभिन्न कुराहरूमाथि निर्भर गर्दछ। देवकोटाले विद्यमान प्रतिक्रियावादी र शोषणप्रधान व्यवस्थाको पक्ष लिएनन्। स्वयं उनले जीवनमा सधैं नै गरिबीको सामना गर्नु परेको थियो। त्यसरी जन्मजात उनी ईश्वरवादी र आध्यात्मवादी भएजस्तै सामन्ती शोषण, उत्पीडन र गरिबी पनि उनले जन्मजातरूपमा नै प्राप्त गरेका थिए। त्यसले गर्दा उनको अध्यात्मकवादी पृष्ठभूमिका बाबजुद प्रारम्भ देखि नै उनको साहित्यमा प्रगतिशील प्रवृत्तिहरू पाइन्छन् र सामान्य जनताको समस्याहरू प्रति उनमा संवेदनशीलता पाइन्छ। त्यसबारे गोविन्द भट्टले लेख्दछन् : “वास्तवमा हेर्ने हो भने सुरूदेखि नै उनमा पारलौकिकवादभन्दा लौकिकवादकै प्रभाव बढी पाइन्छ र भौतिकवादी दर्शनको प्रशस्त छाप पनि उनमा देखिएको छ।”३ (भट्ट : लक्ष्मीप्रसाद देवकोटामा क्रान्तिकारी प्रवृत्ति) भट्टको त्यो भनाईसँग पूरै सहमति हुन सकिन्न। किनभने उनका प्रारम्भिक रचनाहरूलाई हेर्दा उनी “सुरूदेखि नै उनमा पारलौकिकवादभन्दा लौकिकवादकै प्रभाव बढी पाइन्छ” भन्ने सोंचाई सही देखिन्न। खास गरेर पूर्व मुनामदन कालमा उनका रचनाहरू वा सोचाईहरूमा लौकिकबादलेभन्दा परलौकिकवादको नै बढी प्रभाव भएको देखिन्छ। तर मुनामदन काल देखि उनका रचनाहरूमा परलौकिकवादभन्दा लौकिकवादको नै प्रभाव बढी भएको कुरा स्वीकार गर्न सकिन्छ र त्यसै गरेर उनका रचनाहरूको समग्ररूपले अध्ययन गर्दा उनका रचनाहरूमा “भौतिकवादी दर्शनको प्रसस्त छाप” परेको कुरालाई पनि अस्वीकार गर्न सकिन्न। एकातिर, सुरू देखि नै उनको अध्यात्मवादी पृष्ठभूमि र, अर्कातिर, उनको निम्नवर्गीय अवस्थाले गर्दा उनको जीवन र विचारमा विरोधभाष पाइन्छ। उनको धार्मिक संस्कारले उनलाई ईश्वर र अध्यात्मवाद तिर लैजान खोज्दछ। उनको वर्गीय स्थितिले उनलाई विद्यमान समाज व्यवस्थाका विरूद्ध, वर्ग–सङ्घर्ष र समाजवादी विचारतिर लैजान खोज्दछ। उनी जीवनभरी नै त्यस प्रकारको अन्तर्द्वन्द्वका बीचमा झुलिरहेको देखिन्छ। त्यो अन्तर्द्वन्द्व उनको साहित्यमा पनि प्रतिविम्बित भएको देखिन्छ। उनी आफ्नो समयका अन्य कैयौं कलाकार, साहित्यकार वा राजनीतिक नेता र कार्यकर्ताहरूले झैं आफूलाई बेच्न तयार भएको भए उनी पूरै प्रतिक्रियावादी क्याम्पमा सामेल हुने थिए। उनले उच्च क्रान्तिकारी दर्शन वा राजनीति सिद्धान्त अपनाउन सकेको भए उनी पूरै क्रान्तिकारी हुन्थे। तर दुवै कुरा भएनन्। त्यसकारण उनी न प्रतिक्रियावादी क्याम्पमा मिले, न क्रान्तिकारी नै भए।

उनको दिशा वैचारिक विकासक्रमको समग्ररूपमा अध्ययन गर्दा उनमा तलबाट माथितिर नै उन्मुख भएको देखिन्छ। उनले पूरै नै युगलाई आत्मसात गर्न सकेका छैनन् र उनी युगको गतिमा अगाडि बढ्न सकेका छ्रैनन्। तर युगको असर उनमा परेको छ र त्यसको प्रतिविम्व उनको साहित्यमा पाइन्छ। उनले कुनै दर्शन वा सिद्धान्तका आधारमा होइन, समय र घटनाक्रमको विकास अनुसार लेखेका पनि छन् : “म प्रेम गर्दछु आफ्नो युग स्वप्नसंग”४ (म सुवासिनीमान्छे भए के गर्ने थिएँ) उनको समय वा जीवनको अवस्था र पृष्ठभूमी समेत माथि विचार गर्दा उनको अध्यात्मवादी र ईश्वरवादी पृष्ठभूमिका बाबजुद उनको साहित्यले प्रगतिशील र मानवतावादी प्रवृत्तिहरू अपनाउँदै गएको देखिन्छ र समग्ररूपमा उनको प्रवृत्ति निम्नबाट उच्च स्तरमा नै जाने देखिन्छ। कैयौंं माथिल्लो स्तरका कम्युनिष्ट नेता वा प्रगतिशील साहित्यकारहरूले पनि त्यस प्रकारका प्रवृत्तिहरूको प्रदर्शन गर्ने गरेका छन्। त्यस प्रकारको पृष्ठभूमिमा कतिपय सानातिना घुम्तीहरू बाहेक, समग्ररूपमा देवकोटाको चिन्तनले निम्नस्तरबाट उच्चस्तरमा विकास गरेको पाइन्छ।

–ख–

पूर्व मुनामदन कालमा देवकोटाका रचनाहरू मुख्य रूपले हिन्दू धर्म, ईश्वर, अध्यात्मवाद वा प्रकृतिसित सम्बन्धित रहेका छन्। त्यसकारण हामी तिनीहरूको वैचारिक पक्षको चर्चा गर्नेपट्टि लाग्दैनौं। मुनामदन कालमा उनको साहित्यले उच्चरूपमा विकास गर्नुका साथै उनका विचारहरूमा पनि विकास हुँदै जान्छ। त्यसको पहिलो र महत्वपूर्ण पक्ष यो थियो कि उनको साहित्यमा समाज, जीवन वा सामाजिक समस्याहरूबारे चित्रण गर्न थाल्दछन्। त्यसका साथै उनको ध्यान हिन्दू धर्म, रूढिवादी सामाजिक प्रचलनहरूमा गाउँको असङ्गतिहरूतिर जान्छ र उनले आफ्ना कृतिहरूमा तिनीहरूको आलोचना गर्दछन्।

आफ्नो प्रारम्भिक कवितामा देवकोटाले लेखेका थिए :

घनघोर दुःख सागर संसार जान भाई
नगरे घमन्ड कहिल्यै मर्नुछ हामीलाई

त्यो कविता देवकोटाले १० वर्षको उमेरमा १९७६ मा लेखेका थिए। त्यो कवितामा आध्यात्मवादको असर प्रष्ट देखिन्छ। त्यो प्रवृत्ति पछि प्रकृतितिर उन्मुख भयो। “मुनामदन”ले उनको विचारमा एउटा फड्को मार्‍यो। “मुनामदन”को महत्व दुई कुरामा छ : प्रथम, त्यो रचनामा उनले त्यस बेलासम्म हेय दृष्टिले हेरिने झ्याउरे छन्दमा आफ्नो खन्डकाव्यको रचना गरे। उनको त्यस कार्यलाई भानुभक्तको नेपाली भाषामा लेखिएको रामायणसित तुलना गर्न सकिन्छ। त्यो बेला सबै प्रमुख ग्रन्थहरू संस्कृतमा नै लेख्ने चलन थियो। त्यस परम्परालाई भङ्ग गर्दै उनले नेपालीमा रामायणको रचना गर्नु धेरै नै महत्वपूर्ण र साहसिलो कार्य थियो। देवकोटाले त्यही प्रकारको कार्य लोकलय वा झ्याउरे छन्दमा मुनामदन लेखेर गरे। आज मुनामदनको साहित्यक जगत्मा ठूलो प्रतिष्ठा छ र जनमानसमा देवकोटाका सबै रचनाहरूभन्दा लोकप्रिय छ। तर त्यस बेला देवकोटाले झ्याउरेमा कविता लेख्दा उनले बौद्धिक समाजबाट नै ठूलो विरोधको सामना गर्नुपरेको थियो। त्यस स्थितिको चर्चा गर्दै देवकोटाले “पहाडी सङ्गीत” को भूमिकामा लेखेका छन् :

“पन्डितहरू नाक सिकुड्न थाले, विद्वान्हरू झन् झन् मुस्कुराउन लागे – झ्याउरे कवि। अब यो झ्याउरे भन्ने उपाधिमा एक अर्थ लुकेको पाइन्छ जो मान्छे झोँकालु, झुसे, झुत्रे या निदाउरो पाराको पाइन्छ त्यसलाई झ्यारे भन्ने पनि गरिन्छ …. झ्याउरे भन्ने शब्दमा एक किसिमको ग्रामीणता” रूचिको निम्नस्तर, एक सदरियापनाबाट दूर रहेको, अलिकति पाखन्डी या पहाडी काँठेपनामा लुकेको भाव विद्वान् र पंडितहरूका हृदयले फेला पार्दथ्यो। कालिदास, भवभूतिजस्ता संस्कृत कविका सदरिया दरबारिया मिठासमा चुर्लुम्म डुबुल्की खेलेर स्वकीय स्वदेशीयता र मौलिकता समेत गुमाइसकेको पुरानो विद्वान मंडली या साहित्यिक मंडल झ्याउरेको नाम सुन्दैमा नाक सिकुड्दथ्यो। मानौं झ्याउरे भन्ने चीजमा एक किसिमको अनौठो बू थियो। नेपालीमा रामायण हुन्छ र? भनेर भानुभक्तीय कविकालमा प्रश्न गरेझैं तत्कालीन साहित्यिकहरू सोध्दथे मलाई, “होइन झ्याउरेमा के लेख्या? झ्याउरेमा पनि सच्चा साहित्यिक काव्य हुन सक्तछ र?”५ त्यो अवस्थामा मुनामदनको प्रकाशन अवश्य पनि साहसिलो कदम थियो। त्यस खन्डकाव्यको अर्को महकवी यो कुरामा पनि छ कि त्यसमा निम्नवर्गीय व्यक्तिहरू, मुना र मदनलाई त्यसको नायिका र नायक बनाइएको छ। त्यसमा सामन्ती समाजको चित्रण गरिएको छ। पहिले अध्यात्मवाद, ईश्वर र प्रकृतितिर केन्द्रित देवकोटाको लेखन समाज, निम्नवर्गीय जनता र उनीहरूका समस्याहरू बारे साहित्यको रचना गर्ने कार्यले उनको साहित्यले एउटा प्रगतिशील मोड लिएको कुरालाई बताउँछ।

झ्याउरे गीतको महत्वमाथि प्रकाश हाल्दै देवकोटाले लेख्दछन् :

झ्याउरे भनी नगर हेला हे प्यारा सज्जन !
नेपाली गेडा नेपाली दाना नेपाली रसले
भिजेको मिठो रसिलो गीत नेपाली कसले
नेपाली सच्चा जातीय जीवन झ्याउरेमा बोल्दछ
कोदाली तालमा हलाको फालमा नाचेर खुल्दछ

मुनामदन कालमा देवकोटाका कैयौं महत्वपूर्ण कविता खन्डकाव्य वा महाकाव्यहरू प्रकाशित भएका छन्, जस्तै कि चारू, वन, भिखारी, यात्री, सुन्दरीजल, लूनी, शाकुन्तल, सुलोचना, रावण–जटायु युद्ध, म्हेन्दु, महाराणा प्रताप, पृथ्वीराज चौहान, वनकुसुम, प्रभूजी भेडों बनाऊ, बसन्ती आदि। ती सबैमा सामाजिक पक्षले मुख्य स्थान पाएको देखिन्छ। कतिपय रचनाहरूमा समाजमा विद्यमान रूढिवादी रीतिथिति वा अन्ध ईश्वरभक्तिप्रति पनि असन्तोष प्रकट गरेको पाइन्छ। खास गरेर मुनामदन कालको पूर्वार्धमाभन्दा उत्तरार्द्धकालमा उनको साहित्यमा सामाजिक र सुधारवादी विचारहरूले बढी विकास गरेको पाइन्छ।

यहाँ यो उल्लेखनीय छ कि देवकोटालाई सम्वत् १९९५ को हिउँदमा मानसिक उपचारका लागि राँचीको पागलखानामा पठाइएको थियो र त्यहाँ उनी ५ महिनाजति बसेका थिए। तर स्वयं देवकोटाको भनाई अनुसार उनको रोग मानसिक होइन, आर्थिक थियो। देवकोटाले भन्दछन् : “म राँची लगिएको थिएँ, पन्चानब्बे सालमा। तपाईलाई थाहा छ, म आर्थिक सङ्कटमा थिएँ, आर्थिक कारणले गर्दा मेरो मनको बह कसैले बुझ्न सकेन त्यस समय।” राँची अस्पतालका डाक्टर वर्कले उनको रोगलाई “जोग्राफिकल मिस्टेक” (भौगोलिक गल्ति) बताउँदै भनेका थिए : “पश्चिममा जन्मिनु पर्ने पूर्वमा जन्मेछ।”६ सायद देवकोटाका बारेमा त्यही “भौगोलिक गल्ति” भएको थियो। उनी पश्चिममा जन्मेको भए उनको प्रतिष्ठाको उच्च विकास हुन्थ्यो र उनी विश्वमा नै प्रतिष्ठित हुन्थे। तर यथार्थमा त्यो भौगोलिक गल्ति नभएर सामाजिक गल्ति थियो – पिछडिएको र अन्यायपूर्ण सामाजिक व्यवस्थाले पैदा गरेको रोग।

मुनामदन कालको उत्तरार्द्धमा देवकोटाले समाज र जीवनसित सम्बन्धित एकपछि अर्को गर्दै कतिपय महत्वपूर्ण कविता, खन्डकाव्य वा महाकाव्यको रचना गरे। ती कविताहरूमा उनले धार्मिक कट्टरताको विरोध गरेर समाज वा मानव सेवामा जोडदिन थालेको देखिन्छ। त्यस कालको एउटा प्रसिद्ध कविता हो – यात्री। त्यो कविता १९९८ सालमा लेखिएको थियो। त्यो कवितामा भनिएको छ :

शरीरको यो सुन्दर मन्दिर
विश्व धर्मको माझ

त्यस कविताले सम्पूर्ण विश्वको केन्द्र कुनै ईश्वर, स्वर्ग, तीर्थ, मन्दिर आदिका ठाउँमा शरीरलाई नै बताउँछ। शरीरलाई विश्वको “माझ” बताउने सोंचाइ भौतिकवादी भएको कुरामा कुनै शङ्का रहन्न। उनको त्यस प्रकारको सोंचाइ कुनै भौतिकवादी दर्शनको अध्ययनको प्रभावले आएको थिएन। तर भौतिकवादी दृष्टिकोण यस्तो कुरा हो जो सर्वप्रथम स्वयं भौतिक जगतको असरबाट नै मानिसहरूको चिन्तनमा उत्पन्न हुन्छ। त्यसैको परिणाम थियो कि संसारका सबै देशहरू, प्राचीन भारत, युनान वा चीनका पहिला दार्शनिकहरू भौतिकवादी नै थिए। मानिस पनि जन्मजात रूपमा भौतिकवादी नै हुन्छन् – मानिसले जन्मदेखि नै आफ्ना अगाडिको लौकिक संसारलाई सत्य देख्दछ। प्रकृति, जीवन वा चिन्तनको स्वरूप मूल रूपमा द्वन्द्वात्मक र भौतिकवादी हुन्छ र कुनै दर्शनको ज्ञान बिना पनि मानिसहरूले स्वभावतः त्यही प्रकारले विचार गर्ने वा काम गर्ने गर्दछन्। तरपछि धर्मको असरले नै उनीहरूले लौकिक संसारलाई असत्य ठान्दछन् र भौतिक संसारभन्दा बाहिरका परलौकिक संसार ईश्वर वा देवी देवताहरूलाई सत्य ठान्न थाल्दछन्। उनीहरूको चिन्तनमा पनि द्वन्द्वात्मक सोंचँईका ठाउँमा आदर्शवादी सोचाईहरू देखापर्न थाल्दछन्। त्यस प्रकारको अवस्थमा कुनै द्वन्द्वात्मक भौतिकवादी दर्शनको अध्ययन बिना पनि उनका रचनाहरूमा पनि त्यस प्रकारका द्वन्द्वात्मक भौतिकवादी सोचाईहरूको असर पर्नु अस्वाभाविक कुरा थिएन। त्यही नियम अनुसार देवकोटामा शरीरलाई नै विश्वको केन्द्रमा मान्ने जुन सोंचाई देखापर्‍यो, त्यो भौतिक जगतसितको प्रत्यक्ष सम्बन्ध र त्यसको उनका सोचाईहरूमा परेको असरको नै परिणाम थियो।
त्यस कवितामा यो पनि भनिएको छ :

फर्क, फर्क हे ! जाउ समाउ
मानिसहरूको पाउ
मलम लगाउ
आर्तहरूको चह्र्‍याई रहेको घाउ,
मानिसहरू भै ईश्वरको त्यो
दिव्य मुहार हँसाउ….

त्यस कविताले मन्दिरमा गएर ईश्वर खोज्ने धार्मिक सोंचाइको विरोध गरेर मानिसहरूको सेवामा जोड दिन्छ। देवकोटाको ईश्वर र धर्म माथि विश्वास थियो। सम्भवतः प्रारम्भमा उनी कट्टर हिन्दूवादी नै थिए। तर क्रमशः उनको कट्टरपन्थी धार्मिक चिन्तनमा परिवर्तन हुँदै जान्छ र उनले मूर्तिपूजा वा अन्धविश्वासहरू प्रति विरोध प्रकट गर्न थाल्दछन्। उनको त्यस प्रकारको प्रवृत्ति उनको २००३ सालमा लेखिएको प्रसिद्ध कविता “यात्री” मा स्पष्टरूपमा देखापरेको छ।

१९९७ मा गंगालालसमेतलाई मृत्युदन्ड दिएपछि देशमा कुन प्रकारको आतङ्कको वातावरण थियो? कसैले सजिलैसित अन्दाज गर्न सक्दछ। त्यस अवस्थामा उनी राणाशाहीको त्यो दमनप्रतिको आफ्नो असन्तोष र आक्रोश पोख्न पछाडि पर्दैनन्। आफ्नो “वन” कवितामा उनले लेख्दछन् :

धर्म बोले – कुन मन्दिरमा पूजा गर्छाै आउ
मैले बोलें – वीरहरूले बलिदान गरेको ठाउँ

त्यसरी सहिदहरूप्रति आदर प्रकट गरेर उनले राणा शासनप्रति आफ्नो घृणा प्रकट गर्दछन्।

२००२ सालतिर देवकोटाले “गाइने गीत” लेखेका थिए। त्यसमा कैयौं गीतहरूको सङ्कलन थियो। त्यो सङ्कलनको एउटा गीत हो – चमार। चमार गीतमा उनी लेख्दछन् :

मानव पयर पवित्र छन्
भन्ने हाम्रो धर्म,
हात चुमी भगवान हाँसे
सेवा हाम्रो कर्म

त्यस कविताबाट उनले त्यस समयमा नै अछूत प्रथाको विरोध गरेको देखिन्छ।

त्यस कालको साहित्यिक दृष्टिले सबैभन्दा महत्वपूर्ण कृति “शाकुन्तल” महाकाव्य हो। त्यो २००२ सालमा लेखिएको थियो। त्यो महाकाव्य पौराणिक कथाका आधारमा लेखिएको थियो। तैपनि त्यसमा वर्तमान सामाजिक अवस्थाको चित्रण पनि गरिएको छ। कुनै कृति जुनसुकै कालको विषय वा कथावस्तु वा विशुद्ध काल्पनिक प्रकारको भए पनि त्यसमा त्यो कालको छाप परेको हुन्छ। त्यो कुरा “शाकुन्तल” महाकाव्यका सन्दर्भमा पनि सत्य हो। त्यस सिलसिलामा चुडामणि बन्धुले लेखेका छन् :

“शाकुन्तल” जति प्राचीन कालतिर गए पनि त्यहाँ २००२ सालको वातावरण छ र जति जङ्गलतिर गए पनि त्यहाँ समसामयिक नेपालको नगरजीवन र विश्वपरिस्थिति पनि छ। पुरानो कथामा पनि यसमा वर्तमान सामाजिक स्थितिलाई प्रस्तुत गरिएको छ। अम्बिकाप्रसाद अधिकारी (२०१७) का लेखमा शाकुन्तलकारको सामाजिक चेतबारे राम्रो विश्लेषण छ। शकुन्तलालाई डोली चढाएर पठाएकालाई र आमा गौतमीले उनलाई उपदेश दिएकालाई हामी नेपाली समाजको राम्रो नमुनाकारूपमा लिन सकिन्छ। ….. दुष्यन्तले शकुन्तलालाई अस्वीकार गरेपछि शकुन्तला, गौतमी र क48वका शिष्यहरूले अभिव्यक्त गरेका कुरामा देखिन्छ, जुन राणाकालीन जनमतको विद्रोहात्मक अभिव्यक्ति हो। २००२ सालतिर समितिका आसनमा बसेर क्रान्तिकारी कविता लेख्ने गोपालप्रसाद रिमालका कवितामा झैं राणाशाहीप्रति विद्रोह र पछि हुने क्रान्तिको सङ्केत यहाँ छ।”७

शाकुन्तल महाकाव्यमा भनिएको छ :
तिमी राजा भन्दै सब जन थिची न्यायरहित,
गरौला राज्यै के? बुझ अब छ गुम्ने सुखसित।।
बडा अन्यायी यी सजलनयनी सामु वचन,
गरी राख्छौं दर्जा कपट छलले विश्व निलन।

त्यस महाकाव्यमा राजाले “कपट”का बलमा जगलाई छलेकामा अन्तमा “रूनुपर्ला” र “शेखी झर्ला” भनेर चेतावनी दिइएको छ। त्यसमा राजाको “अन्यायको गढ”मा “विकट हुरी” आउने भविष्यवाणी पनि गरिएको छ। त्यसरी एउटा पौराणिक र धार्मिक ग्रन्थमा पनि देवकोटाले देशमा विद्यमान निरंकुश शासनप्रति विद्रोहको भाव प्रकट गर्दछन्।

२०२७ सालमा काठमाडौं जेलमा (भद्रगोल जेल)मा बस्दा मोहनविक्रम सिंहले “सुलोचना” महाकाव्यको समालोचना गर्दै लेखेको लेख “मृत्युको महाकाव्य, जीवनको कथा” मा उनले लेखेका छन् : ““समाज–चित्रण” साहित्यको आधारभूत विशेषता हो। तर त्यसको क्षेत्र वर्तमान र सतहसम्म मात्र सीमित हुन्न र हुनुहुन्न। त्यसलाई समाजको परिवर्तनशील प्रक्रियाका सन्दर्भमा चिन्नुपर्दछ, स्थिर तत्वका रूपमा होइन। कुनै साहित्यकार वा कविले श्मसान घाटमा लहराइरहेको जीवनको हरियाली पनि देख्न सक्नुपर्दछ – काल्पनिक हरियाली होइन, त्यसभित्र बीज रूपमा अवस्थित हरियाली। कविले शिशिर ऋतुमा बसन्तको उद्घाटन गर्न सक्नुपर्दछ। वसन्त नै आएपछि त कोइली पनि “कुहू–कुहू” गर्दै कुर्लन्छे – लेखनाथ नै किन चाहिए र?”

““सुलोचना”मा कविले न समाजको अन्तरालसम्म डुबुक्की लगाएको पाइन्छ, न भविष्यको गर्भसम्म। त्यसले गर्दा उनको समाज–चित्रण यथार्थ हुन सकेन। उनले शत्रुमर्दन गर्जेको सुने। सुलोचनालाई खुट्टा काटेर राखेको देखे। उसको “पखेटा” छाँटेको र उनलाई “पिँजरामा” थुनेको देखे। यी सबै कुराका आधारमा महाकाव्यको भव्य महल खडा गरे। तर समाजको गर्भमा लुकेको विद्रोह अग्निलाई उनले ठीकसित देख्न सकेनन्। त्यसैको परिणाम हो कि उनले सुलोचनाको तलको उद्गारलाई वाणी र बेग दिन सकेनन् –

“सरापुला साह्रै हृदय अबलाको निठुर छ
धुजा होला मेरो त्रिभुवन यहाँ क्रुर जल छ
यही आगो बन्ला सिर्जना सब खाला वरिपरि
नभत्का यो विश्व प्रबल दुःखले दुष्ट खहरी !”

त्यस सिलसिलामा त्यो लेखमा अगाडि लेखिएको छ : कविको दृष्टिमा ““वियोग” नै ईश्वर र आनन्दलाई साक्षत्कार गर्ने साधन हो। जीवनको सारतत्व हो – मृत्यु। कविले जीवनलाई मृत्युमय देख्दछन्। यसरी जीवनप्रतिको आफ्नो दोषपूर्ण दृष्टिकोणका कारणले नै उनले सुलोचनाको वास्तविक परिचय प्राप्त गर्न सकेनन्। उनको दिलभित्र गुम्सेको आगोलाई उनले कृष्णभक्तिमा लगेर टुङ्ग्याइदिए। अनड्ड र सुलोचना दुवैले कविको दार्शनिक दृष्टिकोणलाई अपनाएका छन्। त्यसैले उनीहरूमा सुख र जीवनका लागि सङ्घर्ष गर्ने क्षमता रहेन….

हामीले खालि कागजमा टाँस्सिएको सुलोचनाको मात्र अध्ययन गर्नुहुन्न। हामीले ती सुलोचनालाई प्रकाशमा ल्याउनुपर्दछ, जो अक्षरहरूका बीचमा लुकेर बसेकी छन्। हामीले उनलाई त्यो पिँजराबाट बाहिर निकाल्नु पर्छ, जसभित्र कविले उनलाई थुनेर राखे। हामीले उनको व्यक्तित्वको प्रगतिशील पक्षको उद्घाटन गर्नुपर्दछ …..

कविले मृत्युमुखी दृष्टिकोणलाई जीवनतिर मोड्ने बित्तिकै महाकाव्यको कथा हाम्रा अगाडि विलकूल नयाँ रूपमा देखा पर्नेछ – जीवनको कथाका रूपमा।८

त्यसपछि त्यो लेखमा सिंहले त्यो महाकाव्यको कथालाई रूपान्तरण गरेर “जीवनको कथा”का रूपमा अगाडि बढाउने प्रयत्न गर्दछन्। उनले (सिंहले) देवकोटाको “चम्पा” उपन्यासीकी पात्र चम्पाबाट “विरोध शक्ति” लिएर त्यो कथालाई उभ्याउने प्रयत्न गर्दछन्। त्यसपछि सुलोचनासित अनड्डको प्रेमपत्र फेला पारेपछि विलासले उनलाई (सुलोचनालाई) घोक्राएर घरबाट निकाल्न खोज्दा महाकाव्यका अनड्ड आँसु झार्दै चुपचुपसीत त्यहाँबाट गएको देखाइएको छ। तर सिंहको लेख “मृत्युको महाकाव्य, जीवनको कथा”मा अनड्ड विलासमाथि जाइलाग्दछन् र सुलोचनाको “हात समातेर आफूतिर तान्छन्।” त्यसपछि दुबै जनाले कविले महाकाव्यमा खडा गरेको “गर्दा अनौठा पृथ्वीको समाज र विवाहको”लाई ध्वस्ता पारेर आफ्नो सुखी दाम्पत्य जीवनको बाटोमा अगाडि बढ्दछन्। त्यो लेखमा उनीहरूको प्रेम विवाहलाई सम्पूर्ण प्रकृतिले गीत गाएको देखाइएको छ :

“चन्द्रमा हाँस्दथे माथि पियुषकर मोहन
“लागे लागे” भनी “मिल्न” अनड्ड र सुलोचना
ताजलाई झल्केर पूर्वपट्टि हिमालय
“प्रेमको बिहा” भन्दै लागे चम्किन सुन्दर
कुर्ल्यो ढुकुर चोरेर सपना अलिकति
पृथ्वीमा टुना जान्ने एक जीवन अनन्तको।”

माथिको पंक्तिहरूबाट आभाष मिल्दछ, सायद कविले पनि त्यही चाहन्छे। तर त्यो बेलाको समाजको अवस्था–पर्दा अनौठा पृथ्वीको समाज र विवाहको– तथा आफ्नो वियोग र मृत्युमा तथा “उस पार कहीं सुखको घरी” खोज्ने दार्शनिक मान्यताका कारणले उनले त्योबेला त्यस प्रकारको हिम्मत गर्न नसकेको देखिन्छ।

“सुलोचना महाकाव्य”को अन्त वियोग वा मृत्युमा हुन्छ र त्यही त्यसको उद्देश्य पनि हो। तैपनि त्यो उपन्यासको त्यसरुपमा अन्त भएपनि त्यसको अर्को महत्वपूर्ण र उज्ज्वल पक्ष यो हो कि त्यसका बेग्ला बेग्लै पात्रहरूका अभिव्यक्तिहरूले विद्यमान समाज व्यवस्थाका विरुद्ध अत्यन्त जीवन्त र सशक्त प्रकारले विचारहरू प्रकट गर्ने गरेका छन्।

देवकोटाले सुलोचनालाई उनको प्रेमका विरूद्ध उनका पिताले गरेको हस्तक्षेपका विरूद्ध “क48ठ खोल्न” र “वीरांगना” भएर बोल्न आह्वान गर्दछन् र उनी बोल्छिन् पनि :

के अनड्ड पनि मानिस हैन?
के धनै नभई चैन हुँदैन?
चित्तको करमको वस छैन

अन्तमा दुवैजनाको विवाह हुन्न र सुलोचनाको एउटा कर्णेलको छोरा, विलाससित विवाह गरिन्छ। महाकाव्यको मह140वपूर्ण पक्ष यो हो : विवाहपछि पनि दुवैले एक अर्काप्रति प्रेमभाव राख्दछन्। स्वयं अनड्ड सुलोचनाको घरमा जैमानेकोरूपमा गुप्त रूपले नोकर भएर बस्दछन्। सुलोचनाको पतिले आफ्नी पत्नीले अर्कै मानिसलाई प्रेम गरेको थाहा पाएर हप्काउँदा जैमानेले बीचको मान्छेले बोले झैं सल्लाह दिन्छन् : “सके मिलाउनु पर्ने उनका प्रिय साथमा जिन्दगी दान गर्दै भै उदार दिलका बनी” यो कम मह140वपूर्ण कुरा थिएन कि देवकोटाले अन्यत्र विवाह भएपछि पनि पूर्व प्रेमी र प्रेमीकाका बीचमा विवाह र उनीहरूका बीचमा पुनः वैवाहिक सम्बन्ध कायम गर्ने कार्यलाई उचित ठान्दछन्। त्यस सोचाईले विवाह प्रेममाथि नै आधारित हुनु पर्दछ र प्रेमको अन्त भए दाम्पत्य जीवनको पनि अन्त हुनु पर्दछ भन्ने मार्क्सवादी सोचाईसित मेल खान्छ। देवकोटाले “सुलोचना”मा नै त्यस प्रकारको विचारलाई व्यवहारिक रूप दिन हिम्मत गर्दैनन्। त्यसका लागि हामीले “लूनी” खन्डकाव्यलाई पर्खनु पर्दछ, जसको चर्चा हामीले पछि गर्नेछौं।
सुलोचनाले त्रिभूवनलाई “सरापुला सारै” भन्दछिन् र त्यसबाट सारा “त्रिभूवन” ध्वस्त हुने कुरा गर्दछिन्। उनले सारा “श्रृजना” आगो बन्ने कुरा गर्दछिन्। त्यो महाकाव्यमा विद्यमान विवाहप्रथाभित्र “अत्याचार, अनाचार, व्याभिचार” भएको कुराको पनि उल्लेख गरिएको छ। महाकाव्यका एकजना पात्र तिमिर मर्दनले “ईश्वर नामको कोहीं जीव, कुनै चीज, कोही सत्ता कतै पनि” छैन भनेर खुलेआमरूपमा अनीश्वरवादी विचार प्रकट गर्दछन्। उनले आफ्ना भौतिकवादी विचारहरूलाई सत्य बताउँछन् र अनड्डलाई “सत्यमा” आउन र “दुनियाँको हिडाइमा” आउनका लागि आह्वान गर्दछन्। त्यस महाकाव्यमा “उमेर साथ हकले ओरालो र वैसले उकालो लिन्छ” भनेर पुराना पुस्ता वा पुरानो समाजका ठाउँमा नयाँ पीढिको हक र दावी बढ्ने कुरा गरिएको छ। त्यस प्रकारको सोचाईले पुरानाका ठाउँमा नयाँले अर्थात्, मरणशील समाज वा शक्तिलाई नयाँ उदीयमान शक्तिले विस्थापित गर्दछ भन्ने ऐतिहासिक भौतिकवादी सिद्धान्तलाई अनजानरूपमा भए पनि स्वीकार गर्दछ। त्यस महाकाव्यकी एउटी पात्र कलाले हुङ्कार गर्दै अनड्डलाई आह्वान गर्दछिन् : “जीवनले भन्छ, आँट जीवन बन्दछ।” त्यसरी कविले “आँट” र साहसले नै जीवन अगाडि बढ्ने र बढ्न सक्ने विचार प्रकट गर्दछन्। त्यस विचारले निराश र पलायनको सोचाइलाई दृढतापूर्वक निषेध गर्दछ। त्यस क्रममा देवकोटा घरघरमा लाखौं “वेस्याहरू” भएको कुरा पनि बताउन हिचकिचाउन्नन्। अनड्डद्वारा प्रेमको “भाव” दवाएर वा “यौटा वरण छाडेर विवाह अर्को” गर्ने सबैलाई बेस्या बताउन लगाएर यो प्रश्न उठाउँछन्। “को छ यो जगमा सच्चा शुद्ध स्फटिक निर्मल?” साँच्चि नै विद्यमान समाज व्यवस्था, परिवारको ढाँचा वा प्रणालीमाथि त्यो अत्यन्त कडा र निर्मम प्रहार हो। सायद अहिलेसम्म अन्य कुनै प्रगतिशील साहित्यकार, लेखक वा क्रान्तिकारी नेताहरूले पनि विद्यमान समाज व्यवस्थामाथि त्यसरी आक्रमण गर्ने आँट गर्न सकेका छैनन्। त्यस राणाकालीन र पिछडिएको समाजमा देवकोटाको महाकाव्यमा प्रकट गरिएका त्यस प्रकारका विचारहरूले अत्यन्त ठूलो प्रगतिशील मह140व राख्ने कुरा प्रस्ट छ।

देवकोटाले करिब तीन दर्जन खन्डकाव्य लेखेका छन्। ती खन्डकाव्यहरूमध्ये कुनै प्राचीन कथासित सम्बन्धित भएपनि अधिकतर विद्यमान सामाजिक जीवनसित नै सम्बन्धित छन्। तिनीहरूका कथाहरूको विषयवस्तु मध्ये कतिपय पौराणिक वा काल्पनिक छन्। तर, तिनीहरूलाई पनि विद्यमान सामाजिक परिवेशमा नै खडा गर्ने प्रयत्न गरिएको छ। सबै खन्डकाव्यहरूमा एक वा अर्को प्रकारले विद्यमान सामाजिक जीवनका विभिन्न पक्षहरूको पनि चित्रण गरिएको छ। त्यसबारे मेदनाथ प्रश्रितले लेख्दछन् : “सावित्री सत्यवान्, शाकुन्तल र महाराणा प्रताप बाहेक अरू सबै कथावस्तुमा नेपाली जनजीवनबारे टिपिएका छन्।”९ (देवकोटा : मुनामदन केही झर्रो केही खर्रो) प्रश्रितले अगाडि लेख्दछन् : उनका सबैजसो खन्डकाव्यहरूमा प्रेम त140वको मुख्य स्थान छ। उहाँका (देवकोटाका) प्रायशः झन्नै समान स्वरमा गाईएका दुई मुख्य तत्वहरू भेटिन्छन्। ती हुन् – मानव जीवनमा प्रेम तत्वको भूमिका र नारी व्यक्तिको आदर्श। त्यस सिलसिलामा उनले अगाडि लेख्दछन् : “महाकविले आफ्ना प्रायः सबै कृतिहरूमा प्रमुख नारी पात्रलाई अत्यन्त नै उच्च कोटीको आदर्श चरित्रले सिगार्नु भएको छ। तर प्रायशः सबैमा हामी यथार्थको भन्दा आदर्श कल्पना बढी पाउँछौं।”१० (प्रश्रित, उही) उनका खन्डकाव्यहरूमा प्रेम अधिकतर अवस्थामा दुःखान्तमा टुङि्गने गरेका छन्। त्यसका पछाडि दुईवटा कारणले काम गरेको देखिन्छ : प्रथम, विद्यमान सामाजिक परिवेशमा सच्चा प्रेम सफल हुनसक्ने स्थिति हुँदैन। द्वितीय, देवकोटाले जीवन होइन, मृत्युपछि नै सच्चा प्रेम सफल हुने र आनन्द प्राप्त हुन्छ भन्ने दार्शनिक दृष्टिकोण राख्दछन्।

त्यसरी देवकोटाको मुनामदन, कुञ्जिनी, म्हेन्दु आदिका प्रेमहरूको दुखान्त भएको छ। तर त्यसको अर्थ देवकोटा प्रेमलाई हेय दृष्टिले हेर्दछन् भन्ने होइन। उनले सबै खन्डकाव्यहरूमा प्रेमलाई अत्यन्त उच्चस्थानमा राख्ने गरेका छन्। उनले सबै खन्डकाव्यहरूमा यो देखाउने प्रयत्न गरेका छन् कि सच्चा प्रेमले “राजा र कालमाथि समेत विजय प्राप्त” गर्दछ। त्यसका पछाडि देवकोटाको यो विचारले काम गरेको पाइन्छ : “प्रेमको राज्यमा कालले हार्दछ” म्हेन्दु खन्डकाव्यमा उनले यो विचार पनि प्रकट गरेका छन् : “ढुंगो प्रीति गर्दैन र प्रीति गर्ने मर्दैन” कतिपय अवस्थामा विद्यमान सामाजिक व्यवस्थाका कारणले आफ्नो प्रेम सफल हुन नसकेकाले प्रेमी–प्रेमीकाहरूले आत्महत्या गरेका हुन्छन्। त्यस प्रकारको आत्महत्याको सोंचाई कहाँसम्म स्वभाविक वा स्वाभाविक छ? हामी त्यसबारे छलफल गर्नेपट्टि लाग्दैनौं। तैपनि प्रेमी–प्रेमीकाहरूको त्यस प्रकारको आत्म–हत्याका पछाडि देवकोटाको यस भावनाले काम गरेको हुन्छ कि मृत्युपछि पनि प्रेम अमर हुन्छ। त्यसरी उनले सच्चा प्रेमको अमरत्वमाथि विश्वास गर्दछन्। देवकोटाले यस मान्यतामाथि पनि विश्वास गरेको पाइन्छ कि सच्चा प्रेमीहरूले सामाजिक दवावले गर्दा अन्यत्र विवाह गरे पनि त्यो विवाहलाई तोडेर पुनः सच्चा प्रेमी–प्रेमिकाका बीचमा विवाह हुनुपर्दछ। “लूनी” खन्डकाव्यमा विवाह भइसकेकी लूनीको उनको पूर्व प्रेमी चाङ्नासित विवाह हुन्छ। प्रेमसम्बन्धी देवकोटाको त्यस प्रकारको सोचाइ त्यस बेलाको सोचाइमा धेरै नै प्रगतिशील सोचाइ थियो।

–ग–

“पहाडी पुकार” खन्डकाव्यको प्रकाशनका साथै देवकोटाको चिन्तनमा एउटा नयाँ मोड आयो। त्यो खन्डकाव्यमा उनले राणाशासनको विरूद्ध खुलारूपले विद्रोहको आह्वान गर्दछन् :

अन्न र बस्त्र घर लिइ छाड्छौं
इन्साफको नाउँमा
ज्यानै पो जाओस्, प्राणै पो जाओस
पर्वाह गर्दनौं
मानिसलाई चाहिने हक
नलिइ छाड्दैनौं !
मर्नु त एकदिन अवस्यै पर्छ,
पशु झैं न जिउँ
मानिस हुँ भने, मानिस झैं जिउँ,
मासिको हक लिउँ !

यहाँ यो उल्लेखनीय छ कि देवकोटाले “मानिसलाई चाहिने हक” अन्तर्गत अन्न र बस्त्रको पनि कुरा उठाएका छन्। उनले “पहाडी पुकार”मा जुन प्रकारको विचारहरू प्रकट गरेका छन्, ती अकस्मात् देखापरेका विचारहरू होइनन्। त्यस प्रकारका विचारहरूको लामो पृष्ठभूमी छ। १९८७ मा पुस्तकालय खोलेकोमा राणाशासकले उनलाई गिरफ्तार गरेको थियो र उनलाई सजाय पनि भएको थियो। १९९७ मा प्रजापरिषद्का नेताहरूलाई गिरफ्तार गरेर उनीहरूलाई मृत्युदन्ड दिने, जेल हाल्ने वा कपाल मुड्ने समेत काम गरिएको थियो। त्यस बेला देवकोटाले त्यस प्रकारको दमनका विरूद्ध अशन्तोष प्रकट गरेका थिए।
त्यसको लगत्तै प्रकाशित “वन” कवितामा उनले लेखे :

अन्तकरणको स्वतन्त्रता यो
तर छ यहाँ अनमोल

१९९७ सालको कान्डपछि लेखिएको त्यस कवितामा उल्लेख गरिएका “वीरहरूको बलिदान भएको ठाउँ” को गंगालाल, धर्मभक्त, दशरथ चन्द र शुक्रराज शास्त्रीहरू सहिद भएका ठाउँहरू नै थिए भनेर बुझन गाह्रो पर्दैन। त्यस बेलाको परिस्थितिमा प्रजातन्त्रका लागि बलिदान गर्ने सहिदहरूप्रति त्यति उच्च सम्मान प्रकट गर्नुको अर्थ परोक्षरूपले राणाहरूको निरङ्कुश शासनको भर्त्सना गर्नु नै थियो। राणाहरूको क्रुर दमनको पृष्ठभूमीमा “अन्तकरणको स्वतन्त्रता”को कुरा गर्नु पनि सामान्य कुरा थिएन। त्यही सालको फागुनमा देवकोटासित भेट हुँदा भवानी भिक्षुले सोधेका थिए : “तपाईंलाई केको व्यथा छ?” त्यसको जवाफमा देवकोटाले भनेका थिए : “कहिले काहीं मेरो मनमा बज्रको प्रवेश हुन्छ, सारा संसारलाई च्यातेर चकनाचुर पारिदिने मेरो प्रवल इच्छा हुन्छ… तर संसार मभन्दा धेरै दृढ र चामि्रएको छ के गर्नु?”११ (भवानी भिक्षु, “देवकोटा पहिलो भेट” प्रहरी, १ः३) त्यस अभिव्यक्तिले बताउँछ, १९९७ मा राणाहरूले गरेको दमनका विरूद्ध उनका मनमा देखापरेको त्यो क्षोभ कति उग्रप्रकारको थियो? त्यो क्षोभ पछि उनका बेग्ला–बेग्लै रचनाहरूमा प्रकट हुँदै जान्छ र त्यो सबैभन्दा उच्चरूपमा “पागल” कविता र “प्रमिथस” महाकाव्यमा प्रकट भयो।

देवकोटाले “वरपर, घर, बन र चौर” कवितामा उनी युवकहरूलाई “लम्क न लम्क” भन्दै “छाती खोली” अगाडि बढ्न आह्वान गर्दछन्, “प्रभूजी मलाई भेडों बनाऊ” कवितामा सामन्ती व्यवस्थामाथि आक्रमण गरेका छन्। उनले “साँढे” कवितामा प्रतिकारात्मक रूपमा “शक्तितन्त्र”को जनसाधारण, मानव सभ्यता वा जनताका अधिकारहरूका विरूद्धको चरम प्रकारका प्रतिक्रियावादी, अधिनायकवादी वा ध्वंसात्मक नीति वा भूमिकाको आलोचना गरेका छन्। कविले प्रतिक्रियावादीहरूको शक्तिलाई “पशुवल” सित तुलना गर्दछन्। उनीहरूले पृथ्वीलाई उजाड्दछन्134 मानव सभ्यतालाई नै निल्दछन् वा संसारमा प्रलय मच्चाउँछन्। यहाँ यो उल्लेखनीय छ कि यस कवितामा उनले सारा संसारमा नै भएका त्यस प्रकारका तान्डव नृत्यको उल्लेख गरेका छन् र तिनीहरूका विरूद्ध आगो ओकलेका छन्।

“झञ्झा प्रति” कवितामा देवकोटाले क्रान्तिको नृत्य नै गर्दछन्। त्यसमा उनले “सत्य युगको निद्रा” को चर्चा गरेर त्यस कालदेखि नै समाजमा अन्धकार भएको बताउँछन्। त्यो सोचाइ सत्ययुग मानव जातिको स्वर्णिम काल र उज्ज्वल युग थियो भन्ने धार्मिक मान्यताका विरूद्धको आलोचना हो। त्यसको विपरीत कलियुगलाई उनले “प्रबोधन–वेला” बताउँछन्। त्यसको अर्थ हो – प्राचीन कालदेखि रहेको अन्धकार र अज्ञानमा आज, कलियुगमा, चेतना वा जागरण आउँदै छ। धर्मावलम्बीहरूले अहिलेको युगलाई कलियुग बताएर त्यसमा सबै मानिसहरू भ्रष्ट भएको बताउँछन्। त्यस प्रकारको धार्मिक चेतनाका विरूद्ध देवकोटाको सत्ययुग वा कलियुग सम्बन्धी मान्यता बेग्लै र प्रगतिशील भएको कुरा प्रस्ट छ। त्यो कवितामा उनले यो घोषणा पनि गरेका छन् : “क्रान्ति उठ्दछ, मनुज थिचिदा हुरी भै विषम ज्वाला।” उनले जनतालाई आह्वान गर्दछन् : “जाग रे जाग रे ” कविलाई यो कुरामा विश्वास छ कि समाज आज जस्तो छ, सधैं त्यस्तै रहने छैन र त्यसमा परिवर्तन हुनेछ। उनी भन्दछन् : “नर भविष्य बदलिमा छ।”
त्यो कविताको अन्तमा भनिएको छ :

भोलि हुन्छ, द्यौत गगन, पवन निर्मल
ऋतु वसन्त हाँस्दछ मधुर, शिशिर हुन्छ अन्त

देवकोटाका कविताहरूमा बारम्बार देखापर्ने त्यस प्रकारका विचारहरू खालि संयोगका कुराहरू मात्र होइनन्। त्यसले उनीभित्र कतै लुकेर वा दवेर बसेको विद्रोह र क्रान्तिको आगोलाई बताउँछ। उनका “हुरीको गीत”, “गधा बोल्छ”, “बिहानको आकाश”, “दाल–भात–डुकू”, “एक सुन्दरी बेस्याप्रति”, “जित्नु छ साथी, जिलाउनु छ साथी”, “प्रभू मलाई भेडों बनाऊ” आदि कविताहरूमा पनि एक वा अर्को प्रकारले वर्तमान व्यवस्थाको आलोचना गरिएको छ, त्यसमा विद्रोह वा परिवर्तनको कुरा गरिएको छ र नयाँ उज्ज्वल भविष्यको आशा गरिएको छ।
देवकोटाका कविताहरूका सन्दर्भमा अन्य दुईवटा विशेषताहरूप्रति पनि हाम्रो ध्यान जानुपर्ने आवश्यकता छ, प्रथम, उनले “आफू मिटाई अरूलाई दिनु जहाँ छ” लाई नै उनी सर्वोच्च सुख बताउँछन्। द्वितीय, उनी “उडी छुनु चन्द्र एक” लाई जीवनको ल73य बनाउने कुरामा जोड दिन्छन्। तलको कवितामा उनको त्यो भाव व्यक्त भएको छ :

खोज्छन् सबै सुख भनी सुख त्यो कहाँ छ?
आफू मिटाई अरूलाई दिनु जहाँ छ।

वास्तवमा यो अत्यन्त मह140वको दार्शनिक सिद्धान्त हो। संसारका सबै बलिदान वा क्रान्तिकारी आन्दोलन यही सिद्धान्तका वरिपरि घुम्दछन्। वास्तवमा त्यो सिद्धान्त नअपनाइकन कोहीं क्रान्तिको बाटोमा अगाडि बढ्न नै सक्दैन। कसैले त्यस सिद्धान्तलाई कहाँसम्म आत्मसाथ
गर्दछ? त्यसमाथि ऊ कहाँसम्म दृढतापूर्वक समाज सेवा र क्रान्तिको बाटोमा अगाडि बढ्न सक्दछ? त्यो कुरा यसमाथि निर्भर गर्दछ : कसैले कुन हदसम्म “आफूलाई मिटाई” समाजको सेवामा समर्पण गर्न सक्दछ?
देवकोटाको अर्को भनाइ हो :

उद्देश्य के लिनु?
उडी छुनु चन्द्र एक

त्यो कविताले उनको महान उद्देश्य अगाडि राखेर काम गर्नुपर्ने कुरामा जोड दिन्छ। देवकोटाका उक्त दुवै विचारहरू आफू मिटाई अरूलाई दिने तथा महान उद्देश्य राखेर काम गर्ने सोंचाईहरू निश्चित रूपले क्रान्तिकारी विचारहरू हुन् र ती दुवै विचारहरू “प्रमिथस” महाकाव्यमा सबैभन्दा उच्चरूपमा प्रकट भएका छन्।

–घ–

देवकोटाको सबैभन्दा मह140वपूर्ण अन्तिम काल हो – प्रमिथस काल। त्यो काल ठीक कहिलेदेखि प्रारम्भ भयो? भन्न मुस्किल पर्दछ। किनभने, जस्तो कि पहिले पनि भनियो, “पहाडी पुकार” र “प्रमिथस” कालका विचारहरू एक अर्को कालमा आपसमा मिसिएका छन्। त्यसकारण तिनीहरूका बीचमा कुनै सीमाऒ्ढन गर्नु सम्भव छैन। तैपनि त्यो कालका विचारहरूको मुख्य विशेषता हो – भौतिकवादी दर्शन र समाजवादी प्रकारको विचारहरूप्रति उन्मुख हुनु र मानव जातिको सबैभन्दा उच्च र अन्तिम क्रान्तिकारी आन्दोलनलाई अगाडि बढाउनु। यस कालको वैचारिक दृष्टिले सबैभन्दा प्रमुख कृति “प्रमिथस” महाकाव्य हो। त्यसैले यो काललाई त्यही नामले उल्लेख गर्नु सबैभन्दा उपयुक्त हुनेछ।

“प्रमिथस” युनानको र विश्वको पनि एउटा महान महाकाव्य हो। त्यो महाकाव्यको कथावस्तु यस प्रकारको छ : प्रमिथस स्वयं देवता थिए र उनलाई अमरत्व प्राप्त थियो। त्यस बेला स्वर्गका राजा जिउसले मानव जातिलाई पूरै दवाएर राख्ने नीति लिएका थिए। प्रमिथसले उनको त्यो नीतिका विरूद्ध विद्रोह गरे र स्वर्गबाट आगो चोरेर धर्तीका जनतालाई दिन्छन् र उनीहरूलाई कैयौं कुराहरूको ज्ञान गराउँछन्। त्यही कारणले प्रमिथसलाई ककेसस पर्वतको पार्श्वमा रहेको चट्टानमा फलामको सिक्रीले बाँधी छातिमा किला ठोकेर छाडिदिन्छन्। प्रमिथसलाई कैयौंपल्ट माफी माग्न भनिन्छ, तर उनले आत्मसमर्पण गर्न अस्वीकार गर्दछन् र स्वर्गका राजा जिउसको पराजय बारे सम्पूर्ण विश्वलाई विश्वास दिलाउँछन्। त्यो पूरा कथालाई आधार बनाएर सर्वप्रथम प्राचीन युनानमा एस्किलसले “प्रमिथस वाउन्ड” (बद्ध प्रमिथस) को रचना गरे। पछि शेलीले “प्रमिथस अनवाउन्ड” (मुक्त प्रमिथस)को रचना गरे। तिनीहरूका आधारमा नै देवकोटाले “प्रमिथस” को रचना गरेका हुन्।

“प्रमिथस” देवकोटाको अन्तिम महाकाव्य हो। त्यसलाई प्रायशः “शाकुन्तल”सित तुलना गरिन्छ र ती दुवैलाई देवकोटाका सर्वोत्कृष्ट महाकाव्य भनिन्छ। सामान्यतः साहित्यिक दृष्टिले “प्रमिथस”लाई “शाकुन्तल” भन्दा तल्लो स्तरको मानिन्छ। वास्तवमा देवकोटाले त्यो महाकाव्यलाई परिमार्जित गर्न पाएनन् र त्यसका कतिपय अंशहरू हराएका पनि छन्। त्यो महाकाव्य उनको मृत्युपछि मात्र प्रकाशित हुन सकेको थियो। जे होस्, साहित्यिक दृष्टिकोणले “शाकुन्तल”भन्दा “प्रमिथस” तल छ भन्ने सोचाईमा कति सत्यता छ? त्यसबारे विचार गर्नु यो लेखको विषय होइन। तर वैचारिक दृष्टिले “शाकुन्तल”भन्दा “प्रमिथस” धेरै माथि र देवकोटाको सम्पूर्ण रचनाहरूमा सर्वश्रेष्ठ भएको कुरामा कुनै शङ्का छैन।

डा. कुमारबहादुर जोशीले प्रमिथसलाई “संसारका प्रत्येक मानवतावादी क्रान्तिकारी वीर सहिद व्यक्तित्वका प्रतीक हुन्।”१२ उनले पुनः अर्को ठाउँमा लेख्दछन् : “उनको (देवकोटाको) उत्तरार्द्ध काव्य यात्राको समाजपरक प्रगतिवादी–मानवतावादी क्रान्तिरागिनीको सर्वोपरि प्रतीक बनेको छ प्रस्तुत गद्यमहाकाव्य प्रमिथस”१३ चुडामणि बन्धु लेख्दछन् : “यो उनले लेखेका महाकाव्यभन्दा बेग्लै खालको क्रान्तिकारी महाकाव्य हो र देवकोटालाई अमर बनाउने कृति पनि हो”१४ चैतन्यले लेख्दछन् : “यो (प्रमिथस) महाकाव्य प्राचीन युनानी वीरनायक प्रमिथसको कथावस्तुमा आधारित छ। मानवतावाद, विद्रोह, क्रान्ति र मुक्ति यस महाकाव्यको आदर्श हो।”१५ (चैतन्य, देवकोटाको साहित्य यात्रा र मूल प्रवृत्तिहरू)

मार्क्सले आफ्नो पी.एच.ड.को थेसिस, “डेमोक्रिटस र एपिकुरसको प्रकृतिको दर्शनमा भिन्नता”को भूमिकाको अन्तरमा प्रमिथसको उल्लेख गरेका छन्। त्यसमा उनले प्रमिथसको यो भनाईलाई उद्धृत गरेका छन् : “सरल शब्दहरूमा भन्नुपर्दा, मैले सबै देवताहरूलाई घृणा गर्दछु।” त्यसपछी उनले (मार्क्सले) एस्किलसको “प्रमिथस अनवाउन्ड”मा प्रमिथसले आत्मसमर्पणको संदेश लिएर आएको राजाका दुतलाई जवाफ दिंदै भनेको यो भनाईलाई उद्धृत गरेका छन् : “यो कुरा राम्ररी बुझ, मैले आफ्नो दुर्भाग्यलाई तिम्रो दासतासित साट्ने छैन। जिउसको गुलाम हुनुभन्दा यही चट्टानको सेवक भएर बस्नु राम्रो ठान्दछु।” मार्क्सको त्यो भनाईले आफ्ना सिद्धान्त र आस्थाका विरूद्ध कहिल्यैं कसैका अगाडि आत्मसमर्पण नगर्ने र त्यसका तुलनामा सबै प्रकारका दुःख, कष्ट वा दुर्भाग्यहरूलाई दृढतापूर्वक सामना गर्ने उनको दृढ र उच्च प्रकारको चरित्र र नैतिक बललाई बताउँछ। त्यही कारण हो कि उनले प्रमिथस बारे लेखिएको त्यो महाकाव्यको त्यो भनाईलाई नै सबैभन्दा महत्व दिएर आफ्नो थेसिसमा उद्धृत गरेका थिए। त्यो भूमिकाको अन्तमा मार्क्सले लेखेका छन् : “दर्शनको इतिहासमा प्रमिथस सबैभन्दा प्रमुख सन्त र सहिद हुन्।”१६ त्यो भनाईले मार्क्सको उनी (प्रमिथस) प्रतिको अत्यन्त उच्चस्तरको आदर र सम्मानलाई बताउँछ। अर्को ठाउँमा मार्क्सले प्रमिथसका जञ्जिरहरूलाई “मेहनतकश जनतालाई बाध्ने पुँजीवादका जञ्जिरहरू” का रूपमा व्यख्या गरेका छन्।१७

देवकोटाको प्रमिथसको अर्को मह140वपूर्ण पक्ष यो पनि हो कि त्यसमा उनले संसारका सबै जातिहरूको जागरणमा जोड दिएका छन्। महाकाव्यको तलको भनाईबाट त्यो कुरा प्रस्ट हुन्छ :

प्रभात एक आवश्यकता हो अवश्य
सवै जातिको जागरण अनिवार्य

यस भनाइले देवकोटाको दृष्टिकोण अन्तराष्ट्रवादी बन्दै गएको देखिन्छ। उनी संसारका सबै जातिहरूमा जागरण चाहन्छन् र उनीहरूको मुक्ति चाहन्छन्। त्यसरी “प्रमिथस” अन्तराष्ट्रिय स्तरको क्रान्तिकारी मह140वको कृति बन्न जान्छ।
त्यस महाकाव्यमा देवकोटा लेख्दछन् :

सुन मेरो उपदेश मानव मर्ने छैन।
एक सुनौला भविष्य छ उसको, चिरकालीन।
अक्षर पर्दछ चिन्नु केवल, अमर बीज।
तिमीहरू न कीट होऊ दिवस जीवी,
न सलह, पशुउपर छ तिम्रो साम्राज्य
वनस्पति झैँ मर्दैनौ तिमीहरू, मानव।

त्यो महाकाव्यमा क्रान्तिको आह्वान गर्दै भनिएको छ :

क्रान्ति, क्रान्ति, क्रान्ति गर
तिमिरका विरूद्ध उठ सशस्त्र हो मानव,
गिज्याई मर अन्धकार रातो वा सेतो रापमा
अमरत्वको लेऊ चेत, स्वर्गविरूद्ध उठ।

त्यो महाकाव्यमा क्रान्तिको बारम्बार आह्वान गरिएको छ। त्यस सिलसिलामा यो पनि भनिएको छ :

अन्याय अगाडि झुक्न होइन मानव हो।
महावीरता, महाविकास अन्याय हटाऊ,
मूलोच्छेदर गर त्यसको जो तिमिउपर
गर्दछ महाक्रूरताको निन्दनीय व्यवहार
लड, लड, सङ्घर्ष गर, गर आत्मनिर्णय

प्रमिथस कालको देवकोटाको अर्को महान कृति हो “पागल” कविता। समले त्यो कवितालाई मुनामदन, शाकुन्तलपछिको तेस्रो मुख्य कृति बताएकोे कुरा पहिले नै उल्लेख भइसकेको छ। चुडामणी बन्धु लेख्दछन् : ““पागल”लाई नेपाली साहित्यमा विशिष्ट कविताकारूपमा लिइन्छ र यसको कारण यस कविताको कवित्वभन्दा पनि यसको माध्यमबाट प्रकट गरिएको देवकोटीय दर्शन नै हुनसक्छ।”१८ हो, त्यसमा देवकोटाको विद्रोह र क्रान्तिको दर्शन नै अभिव्यक्त भएको छ।
त्यस कवितामा देवकोटाले वर्तमान समाज व्यवस्था प्रतिको उग्र असन्तोष र उच्च प्रकारको विद्रोहको भाव व्यक्त गरेका छन्। वास्तवमा त्यस कवितामा देवकोटा “पागल” नै बनेका छन् वा उनलाई “पागल” घोषित गर्नेका विरूद्ध उनले आफ्नो आक्रोश पोखेका छन्। देवकोटाले साहित्यको क्षेत्रमा त्यही प्रकारको “बहुला”को प्रतिनिधित्व गर्दछन् भने पनि सायद त्यो कुरा अतिशयोक्तिपूर्ण हुने छैन। त्यस कवितामा देवकोटा लेख्दछन् :

मैले नवावको मदिरालाई खून भनेको छु
छिपेकी रन्डीलाई लास भनेको छु
राजालाई गरीब
सिकंदरलाई मैले गाली दिएको छु
महात्मा भनाउँदाको निन्दा गरेको छु
नग48य व्यक्तिलाई, तर,
सातौं आस्मानसम्म,
तारीफको पुलमा चढाएको छु
तिम्रा महापन्डित, मेरा महामूर्ख
तिम्रो सुन, मेरो फलाम
साथी घ् तिम्रो धर्म, मेरो पाप
जहाँ तिमी आफूलाई चलाक सम्झन्छौं,
उहाँ, म देख्दछु तिमीलाई बिलकुल लाटा
तिम्रो उन्नति, मेरो अवनति, साथी
यस्तै छ मोलमोलाइको उलटपुलट

त्यसरी उनले यो कविता उच्च वर्ग, समाज, राजा, महात्मा, धर्म र तिनीहरूद्वारा गरिएका उन्नतिको घोर भर्त्सना गरेका छन् र साधारण गरिब “नग48य व्यक्ति” लाई माथि उठाएका छन्। त्यस कविताले सम्पूर्ण समाज व्यवस्थामा “उलटपुलट” गर्दिन्छ र सारा संसारलाई नयाँ दृष्टिले हेर्दछ।

त्यस कवितामा उनले उच्च प्रकारको र क्रान्तिकारी दृष्टिकोणको परिचय दिएका छन्। त्यसलाई चुडामणि बन्धुले “देवकोटीय दर्शन”को संज्ञा दिएर सायद ठीकै गरेका छन्। विद्यमान समाज व्यवस्था देखेर उनी बहुलाउँछन् र त्यसका विरूद्ध आक्रमण गर्न तथा त्यसलाई ध्वस्त गर्न जाई लाग्न चाहन्छन्। कविताको त्यस अंशमा वर्ग–सङ्घर्षको उच्च भाव व्यक्त भएको छ, सायद नेपालका अन्य सबै प्रगतिवादी कविताहरूमाभन्दा सबैभन्दा बढी। त्यसकारण त्यो कविताको केही लामो अंशलाई उद्धृत गर्नु शायद अनुचित हुनेछैन :

जब बाघले मिर्ग खान आँटेको देख्छु साथी
या ठूलो मान्छेले सानो,
तब मेरा मकाएका हडि्डमा पनि दधीचिको आत्माको
भयंकर बल पसेर, बोल्न खोज्दछ, साथी
स्वर्गबाट चट्याङ परेको दिन झैं
जब मानवले मानवलाई
मानव ठान्दैन, साथी
तब कडकडाउँछन्, मेरो बत्तिस्सदंते बंगारा,
दुवै
………
बडवानलझैं, बडवानलझैं
म वन खाने आगोझैं बहुला हुन्छु
बहुला, साथी
काँचै निलूझैं विश्व विशाल
जरूर, साथी
म सुन्दर चकोर, असुन्दर–फोर
कोमल–क्रूर
चिडिया, स्वर्गाग्नि–चोर
तूफानपुत्र
पागल ज्वालामुखीको उद्गार
भयंकर व्यक्तित्वपाल
जरूर, साथी
सन्के मगज छु, सन्के
यस्तै छ मेरो हाल ”

“कृषि वाला” देवकोटाको गीति–नाटक हो। त्यो गीति नाटकबारे प्रकाश पार्दै डा. कुमार बहादुर जोशी लेख्दछन् : त्यस गीति नाटकमा “गाउँका शोषक ठालु” का विरूद्ध गाउँका “शोषित पीडित किसानहरूले गरेको विद्रोह वा क्रान्ति”१९ को चर्चा गरिएको छ। त्यसमा “किसान जागरण र किसान सङ्घर्षलाई अभिव्यक्त” गर्ने प्रयत्न गरिएको छ। त्यसरी त्यो गीति नाटकको विषयवस्तु ग्रामीण वर्ग–सङ्घर्ष रहेको छ।
त्यो गीति नाटकमा भनिएको छ :

एक आवाज गर किसान एकै डल्लो बनी
हजार गरीब एकातिर, अर्कातिर धनी
हातमा लाठी लेउ सबै

त्यो गीति–नाटकमा उनले यो पनि लेखेका छन् :

बोल बोल किसान भाई हो
धरती पुत्र जिन्दावाद

सामान्य रूपले हेर्दा यो कविता नारावादी जस्तो देखिन्छ। तर त्यो कविताको मह140व यस कुरामा छ कि यहाँ देवकोटा खुलेर किसान आन्दोलनका पक्षमा उभिएका छन्। उनले सबै किसानहरूलाई अगाडि आउन आह्वान गरेका छन् र उनीहरूप्रति उच्च सम्मान प्रकट गर्दै भन्दछन् : “धरतीपुत्र जिन्दावाद 164” उनको त्यस भनाइले उनले आफूलाई देशको किसान आन्दोलन र ग्रामीण वर्ग–सङ्घर्षसित आत्मसात गर्न प्रयत्न गरेको देखिन्छ। देवकोटाको साहित्यको त्यो अत्यन्त उज्ज्वल वा मह140वपूर्ण पक्ष हो।
मेहनतकश जनताको श्रम र जगतको ठगी वा शोषण माथि प्रकाश हाल्दै उनले आफ्नो एउटा कविता लेखेका छन् :

रूधिर–स्वेदको श्रम ठगी–ठगी
नबन साँढका पुष्ट जिन्दगी
धन–जमीनको झूठ शान ली
नपिस दुर्बला गर्व ज्ञान ली
(सेवा–वर्ष १, अंक १)

“दाल–भात–डुकू” देवकोटाको प्रसिद्ध कविता हो। त्यस कविताबारे डा. कुमारबहादुर जोशी लेख्दछन् : “प्रस्तुत कवितामा कविले मानवमात्रको मुटुभित्रको मूलभूत साझा ध्येय–ध्वनि तथा जीवनको आधारभूत चीज “दाल–भात–डुकू” हो र वास्तवमा यही नै सम्पूर्ण कला सभ्यताको प्रथम जग हो भन्दै अनि यो विना बबन्डर मच्चिने, क्रान्ति हुने सङ्केत गर्दै मूलतः यसकै निम्ति सारा क्रिया चल्छन् भनेका छन्। यस प्रकार “दाल–भात–डुकू” को समस्या वा पेटको समस्यालाई जीवनको आधारभूत सवालकारूपमा अघिसार्ने तथा कविको क्रान्तिचेत र व्यंग्यचेतलाई आत्मसात् गर्ने प्रस्तुत कविताको संरचना राम्रो छ र यसमा कहीं–कहीं परम्परागत–पौराणिक बिम्बको नवप्रयोगका साथै नवीन बिम्बको उद्भावन पनि पाइन्छ।”२० वास्तवमा देवकोटाको आध्यात्मवादी पृष्ठभूमिमा “दाल–भात–डुकू”लाई “जीवनको आधारभूत सवालकोरूपमा” प्रस्तुत गर्नु सामान्य कुरा होइन। त्यसले उनको भौतिकवादी सोंचाइप्रतिको सङ्क्रमणलाई बताउँछ। त्यो प्रश्नबारे उनी कति स्पष्ट र दृढ थिए? त्यो कुरा उनको तलको कविताबाट प्रस्ट हुन्छ :

दाल–भात–डुकूको समस्या जुग समस्या
यो नजान्ने लीडर भेंडो

वास्तवमा त्यो आर्थिक समस्यालाई उपेक्षा गरेर देशमा शान्ति र प्रजातन्त्र कायम गर्न खोज्ने राजनीतिक दल र नेताहरू प्रतिको कठोर प्रहार हो। त्यस समस्याको हल भएन भने त्यसको परिणाम के हुनेछ? त्यस कुरामाथि प्रकाश पार्दै त्यो कविता भन्छ :

यो–बिना चल्ला बबन्डर, क्रान्ति होला, ध्वंस होला,
पृथ्वी रोला,
सभ्यताको के प्रथम जग? हामी बेकार के लुकुँ
दाल–भात–डुकू दाल–भात–डुकू
देवकोटाले नेपाली जनताको क्रान्तिकारी आन्दोलनलाई राष्ट्रिय सीमाभित्र मात्र नहेरेर विश्व क्रान्ति वा सम्पूर्ण साहित्यमा आइरहेको जागरणसित जोडेर हेर्दछन्। उनले लेख्दछन् :

एशियाली जाग्रत युग–शिशु
हामी उषा–सुत नयपाली
विश्व–सदनका, भूमन्डलका
अङ्सियार हौं एक थाली

देवकोटाले आफ्ना कथाहरूमा समाजमा विद्यमान शोषण, उत्पीडन वा भेदभावको राम्ररी चित्रण गरेका छन्। त्यसले बताउँछ, आफ्नो कवितामा गरेका समाजवादी वा भौतिकवादी प्रकारका विचारहरू आकस्मिक कुराहरू नभएर उनका मनमा विद्यमान समाज व्यवस्थाप्रति रहेको असन्तोष र विद्रोहको भावनाका परिणामहरू थिए। उनले आफ्ना कथाहरू “तीज”, “दुश्मन कुकुर”, “झगु वा झोपडी”, “राजा कसरी गर्छन् राज?”, “नपुंसक राजा”, “फेवा” आदिमा विद्यमान समाजका शोषित, उत्पीडित निम्न वर्गहरूको जीवनको अवस्था बारे यथार्थवादी प्रकारले प्रकाश हालेका छन्।

आफ्ना द्वन्द्वात्मक भौतिकवाद, समाजवाद वा वर्गसङ्घर्ष तिर उन्मुख विचार तथा साहित्य र साम्राज्यवाद समेत प्रतिको प्रगतिशील दृष्टिकोणको निर्माण उनको वैचारिक विकासले लिदै गइरहेको प्रगतिशील दृष्टिकोणलाई बताउँछ। उनको विचारमा भइरहेको त्यस प्रकारको परिवर्तनको परिणाम स्वरूप उनमा समाजवादी देशहरू र अन्तर्राष्ट्रिय कम्युनिष्ट आन्दोलन प्रति पनि सकारात्मक दृष्टिकोणको विकास हुँदै जान्छ त्यो कुरा उनका तलका कविताहरूबाट प्रष्ट हुन्छ।

सोभियत समाजवादी सङ्घ बारे उनले आफ्नो “मास्कोमा” भन्ने कवितामा लेख्दछन् :

यो स्पुतनिकहरूको देश हो,
हजारौं नयाँ शान्तिपूर्ण विचारहरूको देश हो,
यहाँ विश्व–विनाशको लागि हैन
सिर्जनाको लागि अणुको मुटु उघारिएको छ

समाजवादी चीन बारे उनले आफ्नो कविता “सुपुत्रहरू ए चीनका”मा लेख्दछन् :

सुपुत्रहरू ए चीनका घ्
तिमीले रगत् बगाएका छौं र गुलाबका फूलहरू फक्रेका छन
पूर्व छ रातो घ् कालो रात ढलिसकेको छ

माओ प्रति आफ्नो आदर प्रकट गर्दै देवकोटाले लेख्दछन् :

एउटा शान्त मानवीय गौरव उसको उपस्थितिबाट प्रस्फुटित भैरहेको थियो।
लाखौं करोडौंको आवाजबाट उसले बोलेको छ कुनै महासागरको गर्जन झै
र त्यस अक्टुवर दिवसमा एउटा गहिरो क्रान्तिकारी खैलावैला छाएको थियो
जुन दिन मुक्तिले आफ्नो शरीर बाँध्ने सिक्रीहरू
चुँडालेर छ्यान्नब्यान्न पार्दै
जागत पूर्वलाई उभिने र आनन्दोत्सव मनाउने आह्वान गरिन्।
आफ्नै सङ्घर्ष र अनुभवबाट शिक्षित–दीक्षित भएको ऊ शक्ति रूप हो।
पृथ्वीको ज्योति धमिलिंदै फुसि्रँदै गएका बेला
महान् उच्चताको शान्त वातावरणमा सूर्यकिरणलाई प्रतिबिम्बित गर्ने
एक पर्वत शिखर …..
(क. माओत्सेतुङ, मूल्याङ्कन, पूर्णाङ्क ४२, स्रोत : जस्केलो, दोस्रो अंक)

मोदनाथ प्रश्रितको व्याख्या अनुसार, देवकोटा समाजवादतिर उन्मुख भएको कुरालाई डा. ईश्वर बरालले “कालकूट” लिएको बताउँछन्। डा. ईश्वर बरालले लेख्दछन् : “उसताक (२००७ अघि–ले) नेपालमा नागरिक स्वातन्त्र्य ठ्याम्मै थिएन। मौलिक अधिकार खोज्न जनता रौसिएको थियो।… तिनताक काशीमा नेपाली राष्ट्रिय काँग्रेस नामक राजनीतिक संस्था स्थापित भएको थियो। देवकोटा त्यस संस्थामा काम गर्न भनी आए।…. २००७ को नेपाली काँग्रेसद्वारा सञ्चालित क्रान्ति सफल भएपछि देवकोटाले युगौंदेखि आफ्नो अवरूद्वद्वार खुलेको परिवेश पाए।….. तिनका मुत्युको आसन्न कालमा पनि राजनीतिक वातावरणलाई अस्वास्थ्यकर बनाउने केही व्यक्तिले धुत्न खोजे। देवकोटाले धेरै अघिदेखि ननिलेको कालकूट निल्नुपर्‍यो।”२१ (झ्यालबाट, चौथो संस्करण, पृ. २०४, २०५) उनको त्यो भनाईबारे प्रश्रितले लेख्दछन् : “बरालले देवकोटा समाजवादतिर आकर्षित भएको कुरालाई कालकूट विष निल्नुसंग दाँज्दछन्।”२२ यदि बरालले देवकोटा समाजवादतिर आकर्षित भएको कुरालाई नै “कालकूट विष” निलेको बताएका हुन् भने त्यसबाट उनको (देवकोटाको) महानता वा उनीप्रतिको हाम्रो आदर र सम्मान कैयौं गुणा बढेर जान्छ।

– ङ –

माथि हामीले देवकोटाका कविता, खन्डकाव्य, महाकाव्य र केही कथाहरूका आधारमा देवकोटाको वैचारिक पक्षको अध्ययन गर्ने प्रयत्न गर्‍यौं। अब विभिन्न प्रश्नहरू धर्म, ईश्वर, साहित्य वा राजनीति बारे पनि उनले प्रकट गरेका विचारहरूका आधारमा उनको विचार पक्षको अध्ययन गर्ने प्रयत्न गर्नेछौं। त्यस सन्दर्भमा मुख्य विवादग्रस्त र विचारणीय प्रश्न धर्म र ईश्वर सम्बन्धी विचार हो।

मोहनराज शर्मा लेख्दछन् : “कवि देवकोटा नास्तिक थिए वा आस्थिक? यस विषयलाई कचिंगल तुल्याएर आलोचक–विचारकहरूले पटक–पटक रूमलो मच्चाई सकेका छन्।”२३ (नेपाली साहित्यको नैतिक अनीश्वरवादी व्यक्तित्व : देवकोटा) त्यो विषयको चर्चा सर्वप्रथम देवकोटाको निबन्ध “पाँचवटा चाहिने कुराहरू” बाट सुरू गर्नु राम्रो हुनेछ। त्यस लेखमा देवकोटा लेख्दछन् : “दुनियाँका पाँचौटा चाहिने कुराहरू छन् – ईश्वर, आत्मा, स्वर्ग, नर्क, धर्म।” त्यो निबन्धमा उनी अगाडि लेख्दछन् : “ईश्वरबिना संसार नै शून्य छ। कारण नभई कार्य हुँदैन। हामी “उनी छन्” को विश्वासमा जीवन धारण गर्दछौं। यत्रो विश्वको काँट र अडान देख्तादेख्दै यसमा चैतन्ययुक्त महापुरूषको सत्ता देखिंदैन भन्नु अन्धोपन हो।”२४ प्रो. चुडानाथ भट्टरायले लेख्दछन् : “लक्ष्मीप्रसादको बारेमा उनको कुन दर्शनमा विश्वास थियो भन्ने प्रश्न नै उठ्दैन। किनभने संशय नभई अनुमानको आवश्यकता नै पर्दैन। यिनको भौतिकवादी या जडवादी पक्षलाई लिएर कुनै विचार नै प्रस्तुत भएको पाइँदैन। उनी कल्पना जगत्मा पनि अध्यात्मवादको मर्यादाभित्रै रहन्छन्। उनी आत्मवादीका साथै ईश्वरको अस्तित्वका समर्थक छन्। उनी खानापीनमा स्वतन्त्र थिए तर विचारमा होइन।

जातिपाति मूर्तिपूजा इत्यादि कुराको कहीं उनले आक्षेप गरे भनेर उनी नास्तिक हुँदैनन् भन्ने हामीले बुझदिनुपर्छ।”२५ (देवकोटा र पूर्वीय दर्शन) देवकोटाको २०१६ साल भाद्र २९ गते मृत्यु भएको थियो। त्यसभन्दा १० दिन पहिले लेखाएको एउटा कवितामा उनले लेखेका थिए : “आखिर रहेछ श्रीकृष्ण एक” उक्त भनाईलाई आधार बनाएर देवकोटालाई पूरै नै आस्तिक वा ईश्वरवादी भएको प्रमाणित गर्न कैयौं व्यक्तिहरूले प्रयत्न गर्ने गरेका छन्।

जगदीश घिमिरेले मृत्यु शैय्यामा देवकोटा ईश्वरको पक्षमा प्रकट गरेका विचारहरूको चर्चा गर्दै लेख्दछन् : “मृत्युशैय्यामा असह्य पीडाले चेतनहीन, पोटासियम साइनाइड मागिरहेका देवकोटाले बेहोशीमा वर्वराएको ईश्वरको उपासना (?) अनेकौं प्रयासले आफू बिसेक हुन नसकेको आवेशको क्षणिक प्रतिक्रिया तीन हजार वर्षभन्दा बढी पुर्खादेखि हामी आर्यावर्त्तबासीको संस्कारमा गाडिएको मिथ्या कल्पना “ईश्वर” को सम्झना हो – देवकोटाको चिन्तनको निष्कर्ष होइन।”२६ (द्वन्द्वात्मक भौतिकवादी प्रमिथस, जगदीश घिमिरे) देवकोटाले आफ्ना अन्तिम कविताहरूमा भनेका “मानवताका भाव हजारौं मैले गाएँ कवितामा, तर ती सारा विफल भइकन फोस्रो भए प्रभु श्यामा” (प्रलय वेदना) र “आखिर श्रीकृष्ण रहेछ एक” प्रकट गरेका अभिव्यक्तिहरू बारे टिप्पणी गर्दै चैतन्यले लेख्दछन् : “यी दुई कविता त्यति आधिकारिक मानिंदैनन्। हुन सक्छ, ब्राह्मणवादी संस्कार अझै बाँकी रहेको स्थितिमा देवकोटाले ती कविता लेखे होलान्, तर मृत्युशैयामा बेहोसीको स्थितिमा बर्बराएका कुरालाई लिएर देवकोटालाई त्यसरी अन्तिम समयमा ईश्वरवादी भएको प्रमाणित गर्न मिल्दैन।” उनले अगाडि लेख्दछन् : “उनले (देवकोटाले) मृत्युशैयामा “यहाँ बाँचेका मान्छेका लागि जीवन नै सर्वश्रेष्ठ भोज हो”, “प्रमिथसको जस्तो यातना म सहन्छु” – जस्ता अंग्रेजी कविता पनि लेखेका छन्। यसबाट उनी स्वर्ग, ईश्वर राजतन्त्रविरोधी कवि हुन् भन्ने कुरा पनि देखिन आउँछ। यसरी देवकोटाका केही कमी–कमजोरी देखिन गए पनि यस अवधिमा उनी मूलतः वैज्ञानिक समाजवादबाट प्रभावित स्वच्छन्दतावादी कवि हुन् भन्ने कुरामा कुनै शंका रहन्न।”२७

यहाँ यो प्रश्न उठ्दछ : उनको चिन्तनको प्रधान पक्ष के हो? यस कुरालाई हामीले स्वीकार गर्नै पर्दछ : देवकोटाको चिन्तनको प्रधान पक्ष परम्परागतरूपमा “संस्कारमा गाडिएको” ईश्वरको “सम्झना” नै हो। त्यस “संस्कार” लाई हटाउन उनले कुनै उच्च क्रान्तिकारी दर्शन अपनाएका थिएनन्। फल यो भयो कि उनले वास्तवमा आफ्नो “पाँच चाहिने कुराहरू” निबन्धमा लेखेजस्तै “ईश्वर, आत्मा, स्वर्ग, नर्क, धर्म” को धारणाहरूबाट मुक्त हुन सकेनन्। त्यसैले मृत्यु शैय्यामा पुग्दा पनि उनले “आखिर श्रीकृष्ण रहेछ एक” भन्न पुगे। त्यो उनमा रहेको संस्कारको अभिव्यक्ति थियो। तर रेग्मीको यो भनाईमा पनि सत्यता छ : उनको त्यस प्रकारको अभिव्यक्ति “देवकोटाको चिन्तनको निष्कर्ष होइन।” त्यसै गरेर चैतन्यको यो भनाई पनि सत्य हो : “मृत्युशय्यामा बेहोसीको स्थितिमा बर्बराएका कुरालाई लिएर देवकोटालाई त्यसरी अन्तिम समयमा ईश्वरवादी भएको प्रमाणित गर्न मिल्दैन।”

एकातिर, देवकोटाका मनमा दवेर बसेको संस्कार, अर्कातिर, उनको चिन्तन – यी दुवै एक अर्कासित घनिष्ट रूपले जोडिएका छन्। तर, अर्कातिर, ती दुवै एकै पनि होइनन्। ती दुवैका बीचको त्यस प्रकारको दोहोरो सम्बन्धका आधारमा नै हामीले देवकोटाका धार्मिक मान्यताहरूलाई बुझ्न प्रयत्न गर्नुपर्दछ। जहाँसम्म धार्मिक संसकारको पक्ष छ, त्यसबाट देवकोटा कहिल्यै मुक्त भएनन्। तर चिन्तनको क्षेत्रमा उनमा उतारचढाव र अन्तरविरोधको अवस्था रहने गर्‍यो। त्यस प्रश्नमा उनको चिन्तनमा निम्नस्तरबाट उच्च स्तरमा विकास गर्ने प्रवृत्ति रह्यो र मृत्युशैय्यामा उनले देखाएको कृष्णभक्तिले त्यो कुरामा केही अन्तर ल्याउन्न। उनको चिन्तनको वास्तविक स्वरूपलाई बुझ्न हामीले अन्तिम बेलामा उनले प्रदर्शन गरेको कृष्णभक्तिलाई मात्र हेरेर पुग्दैन। उनको चिन्तनको सम्पूर्ण विकासक्रम र त्यस सम्बन्धी तथ्यहरूलाई केलाउने प्रयत्न गर्नुपर्दछ।

संस्कार वस्तुगत पक्ष हो भने चिन्तन आत्मगत पक्ष। संस्कार परम्परा र सामाजिक पक्षका आधारमा बनेको हुन्छ। जब कि चिन्तन व्यक्तिको सोचाईका आधारमा बनेको हुन्छ। ती बेग्ला–बेग्लै पक्षहरू भएपनि तिनीहरू बीचमा घनिष्ट सम्बन्ध पनि हुन्छ। संस्कारको भूमिका कुनै व्यक्तिलाई पराधिन बनाउने हुन्छ, जब कि चिन्तन स्वतन्त्रतातिर उन्मुख हुन्छ। अर्काशब्दमा, संस्कारले कुनै व्यक्तिलाई पछाडिबाट तान्छ र यथास्थितिमा राख्ने प्रयत्न गर्दछ भने चिन्तनले अगाडि बढाउने प्रयत्न गर्दछ। दुवैका बीचमा त्यस प्रकारका परस्परविरोधी प्रवृत्तिहरू भएपनि उनीहरूका बीचको सम्बन्ध वा संतुलन कसरी कायम हुन्छ? त्यो कुरा अन्ततः चिन्तनको विचार पक्षमा कति शक्ति छ? त्यो कुराले निर्धारित गर्दछ। चिन्तन पक्ष शक्तिशाली भयो भने त्यो संस्कारको प्रभावको घेराबाट धेरै टाढाजान वा बाहिर निस्कन सक्दछ, नत्र त्यो संस्कारको घेरा भित्र नै घुमिरहन्छ। पृथ्वीको गुरूत्वाकर्षणले सबै चीजहरूलाई आफूतिर तान्दछ। त्यसबाट बाहिर निस्कन बढी विपरीत शक्तिको आवश्यकता पर्दछ। कुनै चीजमा विपरीत शक्ति जति बढी हुन्छ, त्यसमा त्यति नै बढी गुरूत्वाकर्षणको प्रभावबाट टाढा निस्कने वा त्यसबाट मुक्त पनि हुने क्षमता हुन्छ। पृथ्वीको गृरूत्वाकर्षणबाट निस्कने अत्यधिक विपरीत शक्तिका कारणले नै रकेट वा अन्तरिक्ष यानहरू पृथ्वीको गुरूत्वाकर्षणबाट पूरै बाहिर जान सफल हुन्छन्। नदी वा खोलाको भुमरीले पनि प्राणीलाई आफूतिर तान्दछ। त्यसबाट निस्कन बढी विपरीत प्रयत्नको आवश्यकता पर्दछ, नत्र त्यो प्रणी त्यहीं घुमिरहन्छ वा त्यसको मृत्यु पनि हुन्छ। त्यही कुरा संस्कारका सन्दर्भमा पनि सत्य हो। संस्कारबाट बाहिर निस्कनका लागि त्यस्तै उच्च विपरीत वा विरोधी शक्तिको आवश्यकता हुन्छ। त्यो शक्ति कुनै व्यक्तिको स्वतन्त्र चिन्तन वा व्यक्तिगत क्षमताबाट पनि उत्पन्न हुन सक्दछ वा बाह्य दर्शन र विचारधारको आधारमा पनि हुन सक्दछ।

देवकोटाका धार्मिक मान्यताहरूका सन्दर्भमा मोहनराज शर्माको “नेपाली साहित्यको नैतिक अनीश्वरवादी व्यक्तित्व : देवकोटा “लेख” विशेष रूपले उल्लेखनीय छ। त्यस लेखमा लेखकले वाराणसीमा प्राप्त देवकोटाको “ईश्वरवाद र अनीश्वरवाद” शीर्षकको एउटा अप्रकाशित लेखको उल्लेख गरेका छन्। त्यस लेखमा देवकोटाको उक्त लेखबाट यी भनाइहरू उद्धृत गरिएका छन् : “ईश्वरवादसँग निरङ्कुश राजतन्त्रको भूत, देवतन्त्रको भूत, थिचाइ–मिचाइ, अत्याचार र नादिरशाही तथा जाति–लुट चलेकाले ईश्वरवाद आधुनिक संसारका नाकमा धेरै गनाएको छ। ईश्वरवादको मुख्य वस्तु ईश्वर नै कलहशील छ। … ईश्वर छ भन्ने स्वयं सिद्ध त140वमा अगाडि बढाइएको ईश्वरवाद धेरै क्रियात्मक क्षेत्रमा गएर ठक्कर खान्छ र अतिक्लेशका साथ निष्फलतातिर दौडेको देखिन्छ। ईश्वरवादको घृणित्व, पुरोहितत्व र गुरूत्वबाट जाहेर भइरहेछ। ईश्वरवादी कृतिहरू साधारण अवस्थामा जत्तिकै सुन्दर, कोमल या विकाशशील भए पनि असाधारण अवस्थामा उग्र, प्रचन्ड, हिंसात्मक र अतिक्लेशकारी देखिन्छ।”२८

देवकोटाका ती विचारहरू अत्यन्त मह140वपूर्ण छन्। ती विचारहरूको चर्चा गर्दै मोहनराज शर्मा लेख्दछन् : “माथिका पङि्क्तहरूबाट के प्रस्ट हुन्छ भने देवकोटाले ईश्वरवाद वा आस्तिकताको विरोध विरोधका लागि मात्र नगरेर त्यसको ठोस सामाजिक धरातलबाट मूल्याङ्कन गरेर युगौंदेखि धर्मले लगाएको कालो मुकुन्डो च्यातेर, त्यसको समाज–शोषक र जाति–नाशक रूपलाई देखाउने–चिनाउने प्रयास गरे। धर्मका नाउँमा बगाइएको रगतको भल (जसको साक्ष्य संसारको इतिहास छ) उनको यथार्थवादी दृष्टिमा आस्तिकताको सबभन्दा कुहिएको र संहारे रूप थियो।”२९

त्यस सिलसिलामा देवकोटाको यो भनाईलाई पनि उद्धृत गरिएको छ :

“ईश्वरवादका अनावश्यक चलाकीहरू छन् – एक दृष्टिकोण पूरा गर्नका लागि अनन्तक्लेश र गडबडसमेत यसमा पाइन्छन्।… ईश्वरवादले गर्दा स्वध्वंसात्मक वृत्तिहरू पैदा गरेको (जस्तो अति कट्टरता) आत्महत्याका भावहरू कायाक्लेश र असम्भव निर्देशहरू। अचेल गोमांस ग्रहण हिन्दूलाई मुसलमान या क्रिस्तान या केही बनाउँछ भन्ने मूल विचार जस्ता भयंकर भूतसमेत धार्मिक क्रियामा उपहासजनक काम गर्दछन्। यी नाटीकुटी कट्टरता जाति सङ्गठक सङ्कीर्णता पनि विकासक छैनन्। यी विनाशक नै हुन्। न त हिन्दूले म्लेच्छको हातमा पानी पार्दैमा हिन्दूत्व त्याग गर्न उचित या आत्महत्या भन्ने हास्यास्पद सिद्धान्तहरू… (मूल कपीमा नै एउटा शब्द मेटिएको छ–मोहनराज शर्मा) जति उद्धारक हुन्। सबले गर्दा हामीहरू आत्मध्वंसक शठब्रतिका आत्मअवज्ञ बनेर परप्रभुत्व स्वीकार गर्न थाल्दछौं। यस्तै किसिमले ईश्वरवाद हामीलाई सङ्कष्टजनक छ।”३०

त्यो लेख पछि कतै प्रकाशित भयो वा भएन? त्यसबारे केही बताइएको छैन। तैपनि ईश्वरवाद र अनीश्वरवादबारे लेखकका जेजति विचारहरू त्यस लेखमा दिइएका छन्, तिनीहरूले धेरै मह140व राख्दछन्। ती पंक्तिहरूले देवकोटालाई पूरै अनीश्वरवादी वा भौतिकवादी ता सावित गर्दैनन्, तर ईश्वर र धर्मबारे उनका मनभित्र चलेको अन्तद्वन्र्द्व वा हलचललाई बताउँछन्। यस कुरामा कुनै शङ्का छैन कि उनी (देवकोटा) मूलरूपमा ईश्वरवादी र आध्यात्मवादी थिए। तैपनि उनले आफ्ना कविताहरूमा धर्म, मन्दिर, आजा–पूजा, जातपात आदि बारे प्रकट गरेका विचारहरूबाट उनी कट्टरपन्थी धार्मिक व्यक्ति थिएनन् भन्ने कुरा प्रस्ट हुन्छ। मोहनराजले देवकोटाको लेखबाट उद्धृत गरेका विचारहरूबाट के प्रस्ट हुन्छ भने उनको (देवकोटाको) आस्तिकतामा नास्तिकता पनि अन्तरनिहित थियो। त्यस सन्दर्भमा त्यस लेखमा उद्धृत गरिएको देवकोटाको यो भनाइ पनि विशेष रूपले उल्लेखनीय छ : “उच्च जाति र कर्तव्य चेतनामा सम्मिलित निरीश्वरवाद ईश्वरवाद भन्दा बलियो छ।”

जगदीश घिमिरेले देवकोटाको ईश्वर सम्बन्धी धारणाहरूको चर्चा गर्ने सन्दर्भमा लेखेका छन् : “देवकोटाको अचेतनले ईश्वर उपासना वर्वराए पनि “एक शब्दमा मैले सबै भगवानहरूलाई घृणा गर्दछु (एचय्कभतजभगक स् ब्भकअजथगिक)” भन्ने प्रमिथसलाई बिर्सेनन्।” यहाँ लेखकको सङ्केत आफ्नो मृत्युशैय्यामा भएको बेलामा भनेको “मैले प्रमिथस पीडा भोगिरहेको छु” हो। त्यस सन्दर्भमा घिमिरे अगाडि भन्दछन् : “त्रासले उपासना गराउँछ, कहिलेकाहीं। तर, अरूले देवकोटाका अन्तिम उपासनात्मक कविता भनेकोमा म देवकोटाको ईश्वरप्रति घृणाको अभिव्यक्ति पाउँछु।” देवकोटाको अन्तिम समयको उपासनात्मक कविताले उनको “ईश्वरप्रतिको घृणाको अभिव्यक्ति” नै थियो? त्यो भन्न मुस्किल पर्दछ। तैपनि एक शब्दमा सबै भगवानलाई “घृणा” गर्ने प्रमिथसप्रति देवकोटाले देखाएको अदर र उनका विषयमा नै लेखिएको महाकाव्यले एकहदसम्म उनको (देवकोटाको) नास्तिकताप्रतिको झुकावलाई व्यक्त गर्दछ।

चूडानाथ भट्टरायले पनि देवकोटा “खानपिनमा स्वतन्त्र” भएको कुरालाई स्वीकार गर्दछन्। उनले देवकोटाले “जातिपाति, मूर्तिपूजा इत्यादि कुराहरू”मा “केही आक्षेप” गरेको कुरालाई पनि स्वीकार गर्दछन्। त्यस कुराले उनी (देवकोटा) कट्टरपन्थी हिन्दू नभएको कुरालाई उनले पनि स्वीकार गरेको देखिन्छ। तर संस्कारगतरूपमा उनी ईश्वरवादी भएपनि उनको चिन्तन लगातार अनीश्वरवादी वा भौतिकवादी बन्दै गएको कुरा उनको चिन्तनसित सम्बन्धित कैयौं तथ्यहरूले बताउँछन्। वास्तविकता यो हो कि उनी प्रधानरूपमा ईश्वरवादी र आध्यात्मवादी थिए, तर उनको त्यस प्रकारको सोचाइमा अन्तर्द्वन्द्व थियो। उनको ईश्वरवादी चिन्तनमा अनीश्वरवादी विचार पनि समाविष्ट थियो। हामीले देवकोटाको ईश्वरवादी वा अनीश्वरवादी चिन्तन वा आस्तिकतालाई त्यही प्रकारको द्वन्द्वात्मक अर्थमा नै बुझ्नु पर्दछ। उनलाई एकतर्फीरूपमा ईश्वरवादी वा अनीश्वरवादी भनेर व्याख्या गर्नु सही हुनेछैन।

चूडानाथले आफ्नो लेखमा यो पनि लेखेका छन् : “यिनको (देवकोटाको) भौतिकवादी वा जडवादी पक्षलाई लिएर कुनै विचार नै प्रस्तुत भएको पाइँदैन।” सायद भट्टरायको त्यस विचारमा सत्यताको अंश छ। किनभने देवकोटाले कहिल्यै पनि भौतिकवादी दर्शनको विचारलाई अपनाएनन्। तर त्यो विचार (भट्टरायको विचार) पूरै सत्य पनि छैन किनभने देवकोटाले “भौतिकवादी वा जडवादी पक्षमा” “विचार नै प्रस्तुत” गरेनन् भन्ने होइन। २०११ सालमा लेखनाथ पौड्यालको “तरूण–तपसी”को समालोचना गर्दै देवकोटाले आफ्नो लेख “तरूण–तपसी”मा लेख्दछन् : “उहाँमा (पौड्यालमा) म द्वन्द्वात्मक भौतिकवादको नाम निशान पनि देख्तिनँ।… उहाँको साम्यवाद आदर्शवादी साम्यवाद छ134 जसले बाघको नङ्ग्रा छ, भन्ने कुरा मान्दैन, बोको लाचार छ, भन्ने स्वीकार गर्दैन, बाज र भँगेरा त्यहाँ मितेरी लाउने कर्त्तव्यतिर प्रवृत्त गराइन्छन्, मजदुर या किसानको श्रमशोषणको महापाप र पुँजीको पाजी प्रवृत्ति देखेर आँसु चुहाउन खोज्नु, कविको स्वाभाविक भावुकता मात्र हो। यसलाई आधुनिक दर्शन या भावशैली भन्ने नामकरण गर्न असमर्थ छु।”३१ यहाँ देवकोटाले भौतिकवाद मात्र होइन, द्वन्द्वात्मक भौतिकवाद, वर्ग–सङ्घर्षका पक्षमा समेत विचार प्रकट गरेका छन्। त्यहाँ देवकोटाले बाघ, र बाख्रो, बाज र भंगेराका बीचमा वर्गसमन्वयको विचारको आलोचना गर्दछन्। मजदुर वा किसानको श्रमशोषणलाई “महापाप” बताउँछन् र “पुँजीको पाजी प्रवृत्ति” को आलोचना गर्दछन्। उनले प्रकट गरेका उपरोक्त विचारहरू मार्क्सवादी प्रकारका नै हुन्। निश्चय नै मार्क्सवादी–लेनिनवादी होइन, तर मार्क्सवादी–लेनिनवादी “प्रकारका”।

–च–

२००९ सालमा काठमाडौंमा दार्शनिक सङ्घबाट एउटा पत्रिकामा देवकोटाको “दर्शन” शीर्षकले एउटा लेख प्रकाशित भएको थियो। त्यो लेखमा नै दर्शनबारे देवकोटाका विचारहरू अन्य सबै लेखहरूमाभन्दा बढी व्यवस्थित रूपले प्रकट गरिएका थिए भनिन्छ। तर कतिपय पुस्तकमा प्रकाशित त्यो लेखका उद्धरणहरूबाट देवकोटाको त्यो लेखबारे केही जानकारी प्राप्त हुन्छ।३२ त्यो लेखमा देवकोटाले दर्शनबारे प्रकट गरेका विचारहरूबाट दुईवटा कुराहरू प्रष्ट हुन्छन् : प्रथम, त्यो विषयमा उनको (देवकोटाको) जानकारी खालि उपरी प्रकारको थिएन र त्यसबारे उनले गम्भीर अध्ययन गरेका थिए। द्वितीय, “तरूण–तपस्वीको प्रदक्षीणा” लेखमा उनले लेखनाथमा द्वन्द्वात्मक भौतिकवादको “नाम निशान पनि देखिन्न” भनेर जुन विचार प्रकट गरेका थिए, त्यो खालि आकस्मिक र संयोगको कुरा थिएन र त्यो प्रश्नबारे उनीभित्र बन्दै गइरहेको प्रगतिशील दृष्टिकोणको नै अभिव्यक्ति थियो।
दर्शनबारे उनले प्रकट गरेका विचारहरूको अध्ययनबाट उनको मुख्य आस्था अध्यात्मवाद वा ईश्वरवाद माथि नै भएको पाइन्छ। तर त्यसका साथै उनका विचारहरूले द्वन्द्वात्मक भौतिकवादी दिशा लिदै गएको कुरा पनि प्रष्ट हुन्छ। ईश्वर वा अध्यात्मवाद सम्बन्धी उनका विचारहरू थुप्रै रचनाहरूमा प्रकट भएका छन्। त्यसकारण हामी यहाँ तिनीहरूलाई उद्धृत वा प्रमाणित गर्नेतिर लाग्दैनौं। यहाँ दर्शन वा जीवनबारे उनले प्रकट गरेका द्वन्द्वात्मक भौतिकवाद वा प्रगतिशील विचारहरूको चर्चा गर्नेसम्म नै हामीले आफूलाई सीमित राख्ने छौं।
“सुजामाता” काव्यमा “उपदेश दर्शन” शीर्षक दिएर देवकोटाले भौतिकवादी दर्शनबारे प्रकाश हाल्दै लेख्दछन् :

भौतिक दर्शन आत्माको चेतनाको दर्शन भनेमा
समस्त सारा देश छन् भौतिक आत्माको स्थानमा३३

अन्यत्र पनि उनले लेख्दछन् : “भौतिकवादीहरू चैतन्यको उत्पत्ति जडबाटै भएको ठान्दछन्। जड र चैतन्य एकै वस्तु हो भन्ने उनको भनाई छ।”३४ (नेपाली भाषा)

त्यो भनाईले भौतिक दर्शनको राम्रो व्यँख्या गर्दछ। त्यो लेखमा देवकोटाले यो पनि लेखेका छन् : “स्थानीय सामयिक सङ्कुचिततापूर्ण भावनाहरूबाट विश्वको चौडा समझ रखाउनु जीवनको पूर्ण स्वरूप सम्झाउनु दार्शनिकको सच्चा कर्त्तव्य देखिन्छ।”३५ देवकोटाको यो भनाईले अत्यन्त ठूलो मह140व राख्दछ। जनसाधारण मात्र होइन, राजनैतिक दलका ठूला नेता माथिल्लो स्तरका बुद्धिजीविहरूले पनि बढी “स्थानीय” वा “सामयिक” दृष्टिले सोच्ने गर्दछन्। देवकोटाको विचारमा त्यो “सङ्कुचिततापूर्ण” दृष्टिकोण हो र त्यसलाई “चौडा” बनाइनुपर्ने आवश्यकता छ। वास्तवमा हामीले आफ्नो स्थानीय वा सामयिक चिन्तनबाट माथि उठेर “चौडा”, अर्थात् विषयहरू माथि व्यापक वा विश्वव्यापी दृष्टिले हेर्नुपर्दछ। हामीले कुनै चीजमाथि सामयिक रूपले मात्र नहेरेर त्यसित जोडिएका अतीत र भविष्यमाथि समेत विचार गर्नुपर्दछ। त्यही नै कुनै चीजलाई हेर्ने सही दार्शनिक दृष्टिकोण हो। देवकोटाको त्यो सोचाईले कुनै चीजलाई सङ्कीर्णतापूर्ण प्रकारले होइन त्यससित सम्बन्धित सबै चीजहरूका परिपे्रक्ष्यमा हेर्नुपर्ने द्वन्द्वात्मक भौतिकवादी दृष्टिकोणसित मेल खान्छ।

देवकोटाले दर्शनबारे माथि प्रकट गरेका विचारहरूलाई खालि आकस्मिक रूपले प्रकट भएका विचारहरू मात्र भन्न सकिन्न। प्रकृति र जीवनबारे मात्र होइन, कला वा साहित्यबारे पनि उनले भौतिकवादी विचार प्रकट गरेको पाइन्छ। त्यसबारे उनको यो मात्र भनाई उद्धृत गर्नु पर्याप्त हुनेछ : “जीवन र प्रकृतिको दर्पण नै कला हो।” तर “जीवन र प्रकृतिको चित्रण” मात्र “कला होइन” र त्यो “फोटोग्राफी मात्र हो” देवकोटाले लेख्दछन् : “सच्चा आँखादार”, अर्थात् जे देखिन्छ, त्यसैलाई कला मान्ने, “ठूला कलाकार हुँदैन” त्यो अवस्थामा उनले यो कुरामा जोड दिन्छन् : “मेरो विचारमा मनुष्यले कलामा अविदितसँगको आफ्नो परिचय झल्काउन चाहन्छ र विदितको दुनियाँमा अपरिचितको राज्य देखाउन खोज्दछ। कतिजनाले यस दुनियाँलाई देखे तर यसमा मिहीन सौन्दर्य र गूढ रहस्यहरू उनका आँखामा अन्धकारै बनेका थिए। प्रतिभाले त्यहाँ नबप्राप्ति गर्दछ, जहाँ अन्धसंसार चतुर आँखालाई कुनै खँदिलो सत्य हुँदैन।”३६ देवकोटाको कला सम्बन्धी उक्त विचारहरूमा पनि साहित्य र कला सम्बन्धी मार्क्सवादी–लेनिनवादी दृष्टिकोणको राम्रो झलक मिल्दछ। त्यो लेखमा कला जीवनको दर्पण हो भन्ने विचार प्रकट गर्नुका साथै देवकोटाले यो पनि लेखेका छन् : “कला र जीवन छुट्टिन सक्दैनन्” कलालाई जीवनसित जोडेर हेर्ने त्यो दृष्टिकोण निश्चित रूपले भौतिकवादी सोंचाई हो। त्यसका साथसाथै विदितबाट अविदिततिर जाने सोंचाईले पनि ज्ञातबाट अज्ञाततिर जाने ज्ञानको प्रक्रिया सम्बन्धी मार्क्सवादी–लेनिनवादी दृष्टिकोणसित मेल खान्छ। साहित्य र कला वा प्रकृति, जीवन, सौन्दर्यको अर्न्तसम्बन्ध पनि दर्शनको क्षेत्रभित्र आउने विषयहरू हुन्। त्यस सम्बन्धी देवकोटाका विचारहरूको पनि विस्तारपूर्वक अध्ययनको आवश्यकता छ।

देवकोटाका द्वन्द्वात्मक भौतिकवादी दर्शन सम्बन्धी विचारहरू उनका बेग्ला–बेग्लै कृतिहरूमा विभिन्न प्रकारले वा छरिएर देखापरेका छन्। द्वन्द्वात्मक भौतिकवादको एउटा आधारभूत सिद्धान्त हो : परस्परविरोधी त140वहरूका बीचको सङ्घर्ष र एकता। प्रकृति, जीवन वा चेतनाको विकासमा त्यसले निर्णयात्मक मह140व राख्दछ। उनले आफ्ना विभिन्न कृतिहरूमा त्यसबारे बेग्ला–बेग्लै प्रकारले प्रकाश हालेका छन्। “सुलोचना” महाकाव्यमा देवकोटा लेख्दछन् :

विरोध नै जीवन हो मिसौट सब छ्यासस्मिसे ३७

विरोधका बीचबाट नै जीवनको उत्पत्ति र विकास हुन्छ। तर निश्चय नै द्वन्द्ववादले विरोधलाई मात्र होइन, परस्परविरोधी त140वहरूका बीचको एकतामा पनि जोड दिन्छ र ती दुवैको एकताका बीचबाट नै प्रकृति वा जीवन गतिशील हुन्छ भन्ने कुरा मान्दछ। देवकोटाले पनि विरोधमाथि मात्र होइन, दुबैका बीचको एकतामा पनि जोड दिन्छन्। उनले “पाप” कवितामा लेख्दछन् :

विरोध द्वन्द्वले बन्द विश्व ३८
(छहरा)

देवकोटाको माथिको भनाईमाथि प्रकाश हाल्दै जगदीश घिमिरे लेख्दछन् : “देवकोटाको यो हरफ हेर्दा लेनिनद्वारा ीबध या गलष्तथ बलम कतचगननभि या यउउयकष्तभक (परस्पर विरोधी तत्वहरूका बीचको एकता र सङ्घर्षको नियम)को सिलसिलामा लेखिएको एक हरफ सम्झना हुन्छ :

म्भखभयिऊभलत ष्क तजभ कतचगननभि या यउउयकष्तभकू (विकास परस्पर विरोधी त140वहरूको सङ्घर्ष हो)”३९

“नर–नारी” निबन्धमा देवकोटाले लेख्दछन् : “दुई विरोधले एक जगत खडा हुन्छ।” त्यो कुरालाई अझ स्पष्ट गर्दै देवकोटाले नरनारी निबन्धमा लेख्दछन् : “नर–नारी यी दुई शब्दमा एक विश्व छ। दुई विरोधले एक जगत् खडा हुन्छ। प्रकाश र अप्रकाश भनेपछि संसारमा अर्को वस्तु छैन। तर नर र नारी त्यति मात्रामा विपरीत छन् भन्न हामी सक्दैनौं। उही रगत छ, उही मासु छ, उनी अनुहार छ, उस्तै आत्मा छ। तर स्त्री र पुरूषमा एक जातीय भैकन पनि एक किसिमको जातिविरोध यस्तो अनन्ततया उच्चरित नै छ कि यी दुई शब्दमा हामी विपरीत द्वयको एक सम्पूर्ण संसार बसानउ सक्छौं।”४० देवकोटाको यो भनाईमा सर्वप्रथम त “दुई विरोधले जगत खडा हुन्छ”भन्ने विचार मह140वपूर्ण छ। यो भनाईले परस्पर विरोधी तत्वहरूका बीचको सङ्घर्ष र एकताले नै “जगत खडा हुन्छ” भन्ने मान्यतालाई अगाडि ल्याउँछ। त्यो भनाईको अर्को मह140वपूर्ण पक्ष यो हो कि त्यसले स्त्री र पुरूष “एक जातीय भैकन” पनि “जातीय विरोध” उनीहरूका बीचमा “अनन्ततया उच्चरित” छ भन्ने कुरामा जोड दिन्छ। त्यो भनाईले कुनै पनि चीज बाहिरबाट हेर्दा एउटै जस्तो देखिएता पनि त्यसभित्र गम्भीर प्रकारको अन्तरविरोध विद्यमान हुन्छ र चलिरहन्छ भन्ने कुरा माथि प्रकाश हाल्दछ, जुन द्वन्द्वात्मक भौतिकवादको एउटा आधारभूत विशेषता हो। देवकोटाको त्यो निबन्धमा यो पनि लेखिएको छ : “हामी भन्न सक्तैनौंं किन? तर संसार दुईटा विरोधले बनेको छ।” यहाँ प्रकट गरिएका विचार, अर्थात् “संसार दुईटा विरोधले बनेको छ” भन्ने सोचाईले हेगेलको द्वन्द्ववादसित मेल खाएको कुरा एकदम स्पष्ट छ। त्यस सिलसिलामा देवकोटाको यो भनाई पनि अत्यन्त मह140वपूर्ण छ : “… म विरोधमा स्पन्दन पाएर तेस्रो तत्वमा साम्य लिन्छु”४१ यो भनाईले हेगेलको दुई विपरीत तत्वहरूका बीचमा द्वन्द्व भएर एउटा तेस्रो तत्वको जन्महुन्छ भन्ने द्वन्द्ववादी सोचाईसित मेल खान्छ। त्यो भनाईलाई उनले (हेगेलले बाघ–प्रतिवाद–सम्पादको)सूत्रको रूपमा प्रस्तुत गरेका छन्। यहाँ देवकोटाले “तेस्रो तत्वमा साम्य” को विचारले हेगेलको दुई तत्वको बीचको सङ्घर्षपछि पैदा हुने तेस्रो तत्व सम्वादसित मेल खान्छ।

विश्वको उत्पत्ति र विकास कसरी भयो? त्यसबारे पनि उनले भौतिकवादी प्रकारका विचारहरू प्रकट गरेको देखिन्छ। उनले आफ्ना निबन्धहरूमा डार्विनको विकासवादी सिद्धान्तको चर्चा गर्दै लेख्दछन् : विकासवादी सिद्धान्त अनुसार “कुनै जाति ओर्‍हालो लागिरहेछ कोही उकालो लागिरहेछ”४२ (भलादमी) उनीहरूले (विकासवादीहरूले) “मान्छे बाँदरबाट विकास भएको मान्दछन्।”४३ (नर–नारी) निश्चय नै यहाँ प्रकट गरिएका विचारहरू देवकोटाका होइनन् र उनले विकासवादीहरूका विचारहरू नै प्रकट गरेका छन्। तर ती प्रश्नहरूमा उनले अन्यत्र प्रकट गरेका विचारहरूबाट त्यस प्रकारका विकासवादी विचारहरूप्रति सकारात्मक दृष्टिकोण अपनाएको देखिन्छ।

देवकोटाको यो विचारले पनि उनको द्वन्द्ववादी दृष्टिकोणको परिचय दिन्छ : “नयाँ विचार र पुराना आदर्शहरू दुई लहरी भएर दुईतिरबाट जुधिरहेछन्”४४

(साधुको महात्म्य) पुराना र नयाँका बीचमा सङ्घर्षको नियम ऐतिहासिक भौतिकवादको एउटा आधारभूत नियम हो। पुराना र नयाँका बीचको सङ्घर्षमा वर्ग–सङ्घर्षले मह140वपूर्ण भूमिका खेल्दछ र त्यसले समाजको विकासलाई अगाडि बढाउन योगदान दिन्छ। त्यो सङ्घर्षको क्रममा पुरानाको हार र नयाँको विजय हुँदै जान्छ। त्यस सिलसिलामा देवकोटाले सुलोचनामा लेखेको यो विचार पनि उल्लेनीय छ : “उमेर साथ हकले ओह्रालो लिन्छ, बैंसले उकालो लिन्छ”४५ उक्त भनाइद्वारा देवकोटा द्वन्द्ववादी चिन्तनको धेरै नै नजिक पुगेको कुरालाई बताउँछ। ज्ञानको प्रश्नमा पनि देवकोटाले काफी हदसम्म मार्क्सवादी दृष्टिकोण अपनाएको देखिन्छ। “साहित्यमा शिवत्व” निबन्धमा उनले लेख्दछन् : “अप्रमाणितको त्याज्यताको आधारमा भौतिकवादी प्रगति चलेको देखिन्छ”४६ त्यो सोचाईबाट देवकोटाले जुन कुरा “अप्रमाणित” छ, त्यसलाई त्यागेर नै “भौतिकवादी प्रगति” हुने कुरामा जोड दिएको देखिन्छ। भौतिकवादले यो कुरामा जोड दिन्छ कि प्रयोग र तथ्यहरूद्वारा प्रमाणित भएको कुरा नै सत्य हुन्छ, जब कि अध्यात्मवादले सत्यको आधार चेतनालाई मान्दछ र प्रयोगद्वारा त्यो प्रमाणित हुनु आवश्यक ठान्दैन। ज्ञानको प्रश्नमा जब उनले यो विचार प्रकट गर्दछन्, उनी सच्चा भौतिकवादीरूपमा देखापर्नथालेको देखिन्छ : “जीवनसित नगासिएका कुराहरूहरू ज्ञानका सामग्री हुन सक्दैनन्”४७ (जुवा) वा यो भनाई ज्ञानको स्रोत भौतिक जगत जीवनभन्दा बाहिर आत्मा, चेतना वा ईश्वरलाई ठान्ने अध्यात्मवादी सोचाईका विरूद्ध भएको कुरा प्रष्ट छ।

मार्क्सवादले यो कुरा मान्दछ कि नियमितता र आकस्मिकता दुवैका बीचमा द्वन्द्वात्मक सम्बन्ध हुन्छ। प्रकृति वा जीवनमा नियमितता हुन्छ, तर नियमितता भित्र आकस्मिकता पनि हुन्छ। त्यो कुरा स्पष्ट गर्दै देवकोटाले “निद्रा” निबन्धमा लेख्दछन् : “विश्वमा नियमको शासन देखिन्छ। हामीहरूलाई अनियत लागेका धेरै विषयमा पनि हाम्रो नजरले नियम नभेटेको हुन सक्दछ। जति मानिसले नियमको पत्तो लगाउँदै जान्छ, उति सच्चा विज्ञानको उन्नति हुँदै जाँदो छ।”४८ त्यो भनाईले प्रकृति वा जीवनका नियमहरूको जति ज्ञान हुँदै जान्छ, त्यति नै रहस्यको उद्घाटन हुँदै र सत्यको ज्ञान हुँदै जाने कुरालाई बताउँछ। त्यो विचार पनि चेतन तत्वलाई नै ज्ञानको स्रोत मान्ने आध्यात्मवादी विचारका विरूद्ध भएको कुरा प्रष्ट छ। प्रकृति र जीवनमा जुन चीजहरू आकस्मिकरूपमा घटेका देखिन्छन्, तिनीहरूपनि वास्तविक अर्थमा आकस्मिक हुन्नन्। त्यो कुरा स्पष्ट गर्दै देवकोटाले लेख्दछन् : “हामी जति अचानक भन्छौं, त्यसमा पनि अशेष नियमहरूको सूक्ष्मता भएजस्तो विदित हुन्छ।”४९ (आकार र अभिप्राय) त्यो भनाईले यो बताउँछ, जुन कुराहरू “अचानक” मा जस्तो देखिन्छन्, तिनीहरू पनि वास्तवमा नियमित रूपले नै घटिरहेका हुन्छन् र आकस्मिक रूपले होइन। त्यस सिलसिलामा देवकोटाले यो पनि लेख्दछन् : “हामीलाई अनियत लागेका धेरै विषयमा पनि हाम्रो नजरले नियम नभेटेको हुनसक्छ।”५० (निद्रा) त्यसको अर्थ यो हुन्छ, हामीलाई “अनियत” लागेका कुराहरू पनि वास्तवमा त्यस्ता हुँदैनन्, तर “हाम्रो नजरले नियम नभेटेको”मात्र हुन्छ। त्यो भनाईले विश्वको सञ्चालन त्यसभन्दा बाहिरको कुनै अलौकिक वा ईश्वरीय शक्तिले होइन, त्यसभित्रका आफ्नै नियमहरूद्वारा नै हुन्छ भन्ने सिद्धान्तलाई पुष्टि गर्दछन्। देवकोटाको त्यो सोचाईले विश्वको सञ्चालन सम्बन्धी सोंचाईले द्वन्द्वात्मक भौतिकवादको नियमितता र आकस्मिकताको नियमसित मेल खान्छ।

जीवन वा त्यसका विभिन पक्षहरूबारे पनि देवकोटाले काफी हदसम्म द्वन्द्वात्मक भौतिकवादी प्रकारका विचारहरू प्रकट गरेका छन्। देवकोटाले लेख्दछन् “जीवन विश्वको समष्टि रूपको केन्द्रीभूत चैतन्य हो।”५१ (एउटी चरीको चिरिबिरी) यो भनाईलाई ठीकसित बुझ्नुपर्ने आवश्यकता छ। अध्यात्मवादले जीवनलाई यो संसारभन्दा बाहिर अलौकिक शक्ति, चेतना, आत्मा वा ईश्वरबाट पैदा भएको मान्दछ। तर यहाँ देवकोटाले जीवनलाई यही विश्वको परिणाम ठान्दछन् – विश्वको चैतन्य रूप। भौतिकवादले पनि त्यही प्रकारको विचार राख्दछ। मानव जीवन वा चेतना भौतिक संसारको नै उपज हुन्छ। अर्काशब्दमा, चेतना भौतिक जगतको सबैभन्दा उच्च विकसित वा परिमार्जित रूप हो। देवकोटाको माथिको भनाईले पनि त्यही कुरातिर सङ्केत गर्दछ। त्यही सिलसिलामा उनले यो पनि देख्दछन् : “जीवन भन्नु सर्व साधारण चेतको सांसारिक बोक्रेपन होइन।”५२ (कला र जीवन) अध्यात्मवादीहरूले यो बताउँछन् कि जीवन आत्माको वाह्य वा भौतिक रूप, अर्थात् “सांसारिक बोक्रो” मात्र हो। देवकोटाको माथिको भनाईले त्यो अध्यात्मवादी सोचाईलाई प्रत्यक्ष वा अप्रत्यक्ष रूपले खन्डन गर्दछ। उनले यो कुरामा पनि जोड दिएका छन् : “नियमलाई नाघ्नेपना नै जीवन हो।”५३ (जुवा) नियमहरू भौतिक अवस्था, सामाजिक परम्परा आदिसित जोडिएका हुन्छन्। तर मानिसहरूको चेतन पक्षले तिनीहरू माथि विजय प्राप्त गर्ने वा तिनीहरूबाट स्वतन्त्र भएर अगाडि बढने प्रयत्न गर्दछ। त्यसरी द्वान्द्वात्मक भौतिकवादको नियम अनुसार, हाम्रा अगाडि भएको प्राकृतिक नियमअनुसार जुन आवश्यकता हुन्छ, तिनीहरूबाट स्वतन्त्र हुने हाम्रो प्रयत्न हुन्छ र हुनुपर्दछ। हामीले जति त्यस प्रकारको स्वतन्त्रता प्राप्त गर्न सफल हुन्छौं त्यति नै हाम्रो उच्चस्तरमा विकास हुँदै जान्छ।

देवकोटाले जीवनलाई अत्यन्त मह140वपूर्ण अर्थमा लिन्छन्। उनका निम्नलिखित दुई भनाईहरू उनको जीवन दर्शन बारे पर्याप्त छन् भनेपनि हुन्छ।

१. “जीवन पनि एउटा लेख हो।”५४ (जुवा)
२. “खतरा नभएको जीवनमा हामी ज्यून सक्दैनौं।”५५ (जुवा)

देवकोटाको पहिलो भनाई माथि प्रकाश हाल्दै डा. दुर्गाप्रसाद अर्यालले लेख्दछन् : “जीवन रहस्यमय, कौतुकमय, आश्चर्यमय छ र यसमा अनन्त अज्ञेयता तथा असीमित सम्भावना पनि छन्”५६ देवकोटाको दोस्रो भनाईले उनले जीवनप्रति जुझारू दृष्टिकोण अपनाएको देखिन्छ। त्यो भनाईले “ज्वार भाटाका विरूद्ध जानु नै मार्क्सवादी–लेनिनवादी सिद्धान्त हो” भन्ने माओको प्रसिद्ध भनाईसित मेल खान्छ। वास्तवमा देवकोटाले आफ्ना निबन्धहरूमा जुन प्रकारका विचारहरू प्रकट गरेका छन्, तिनीहरूले उनको जीवन दर्शनमाथि राम्ररी प्रकाश हाल्दछन्। आफ्ना निबन्धहरूमा देवकोटाले प्रकट गरेका विचारहरूका आधारमा “लक्ष्मीप्रसादको जीवन दर्शन” शीर्षकले एउटा सिङ्गै पुस्तक तयार पार्न सकिन्छ। कुनै लेखकले त्यो विषयलाई लिएर काम गरे त्यो स्वागतयोग्य कुरा हुन्थ्यो।

–छ–

लक्ष्मीप्रसाद देवकोटाको समय अन्तर्राष्ट्रिय स्तरमा र नेपालमा पनि महान उथल–पुथल वा क्रान्तिकारी परिवर्तनको काल थियो। मोदनाथ प्रश्रितले २०३५ मा प्रकाशित आफ्नो लेख “वैचारिक विकासको सन्दर्भमा लक्ष्मीप्रसाद देवकोटा”मा देवकोटाको कालको राष्ट्रिय र अन्तर्राष्ट्रिय परिस्थिति माथि राम्ररी प्रकाश हालेका छन्। उनले लेख्दछन् :

“देवकोटा जहिले जन्मे त्यो समय मानव–समाजको इतिहासमा ठुल्ठुला भुइँचाला र ज्वालामुखीको समय थियो। विश्व–पुँजीवाद साम्राज्यवादको चरम शिखरमा पुग्दैथियो। पुँजीवादको गर्भबाट जन्मेको सर्वहारा शक्तिले झन्नै आधा शताब्दी अगाडि नै “पेरिस कम्यून” (वि.सं. १९२८) को शक्ति देखाइसकेको थियो। उनी जन्मेको पाँचै वर्षपछि प्रथम विश्वयुद्ध सुरू भयो र उनको आठ वर्षको उमेरमा विश्वको इतिहासमा पहिलो पटक रूसमा समाजवादी युग सुरू भयो। त्यसपछि विश्वमा राष्ट्रिय मुक्तियुद्धको तूफान झन् वेगवान् भयो र त्यसले हाम्रा छिमेकी देश चीन र भारतलाई पनि लपेट्दै लग्यो। देवकोटाको बत्तीसदेखि पैंतीसको उमेरमा संसार दोस्रो महायुद्धको लपेटामा पर्‍यो। त्यस युद्धले पूर्वी यूरोप र पूर्वी एशियामा मार्क्सवाद–लेनिनवादको विजयलाई माथिल्लो खुड्किलोमा पुर्‍याइदियो। चीन र भारतमा क्रान्तिकारी द्वन्द्व झन् अघि बढ्यो।

यता नेपालमै पनि देवकोटाको ११–१२ वर्षको उमेरमा “गेहेन्द्र पर्व” र “मकै पर्व” घटिसकेका थिए। आर्यसमाजी विचारका प्रचारक माधवराज जोशी आदि अपमानित, लाञ्छित र दन्डित भइसकेका थिए। ती दिनहरूमा विश्वयुद्धको वीभत्स चरित्र देखेर फर्केका गोर्खाभर्तीका सैनिकहरू साम्राज्यवादी क्रुरताका जीवित कथत सुनाउँदै थिए। उनको २२ वर्षको उमेर अर्थात् वि. १९८८ मा “प्रचन्ड गोर्खा कान्ड” घटेको थियो। उनी २७ वर्षका हुँदा प्रजापरिषद्को स्थापना भएको थियो र ३१ को उमेरमा वि. १९९७ को विख्यान् राजनीतिक हत्याकान्ड भएको थियो।”५७

विश्व र नेपालमा पनि भएका त्यस प्रकारका परिवर्तनहरूबाट देवकोटाको चिन्तनमा प्रशस्त असर परेको पाइन्छ। १९९७ मा प्रजापरिषद्का नेताहरूलाई मृत्युदन्ड दिएपछि उनमा राणाशासनप्रति आक्रोश देखापर्दछ, यद्यपि त्यो आक्रोश प्रच्छन्न र प्रतीकात्मक रूपमा नै बाहिर आउन सकेको थियो। १९९८ मा लेखिएको उनको कविता “कुन मन्दिरमा पुँजा गछौं, आउ”को जवाफमा “वीरहरूको बलिदान भएको ठाउँ” वा “अन्तकरणको स्वतन्त्रता यो ता छ अनमोल यहाँ” जस्ता अभिव्यक्तिहरूद्वारा राणाशासन प्रतिको उनको आक्रोश उच्च रूपमा प्रकट हुन्छ। देशमा जब राणा शासनका विरूद्ध जागरण र आन्दोलन सुरू हुन्छ उनी त्यो आन्दोलनमा सामेल हुनेका लागि वाराणसी पुग्दछन् र “पहाडी पुकार” जस्ता खन्डकाव्यहरू लिएर मैदानमा आउँछन्। विश्वमा र नेपालमा पनि समाजवादी आन्दोलनको लहर बढ्न थालेपछि उनको विस्फोट “पागल” कविताकारूपमा हुन्छ। “प्रमिथस”द्वारा उनी क्रान्तिमयरूपमा देखा पर्दछन्। “कृषिवाला” द्वारा उनी वर्ग–सङ्घर्ष र किसान आन्दोलनको आह्वान गर्न पुग्दछन्। “तरूण–तपस्वीको प्रदक्षिणा”द्वारा उनी खुलेर द्वन्द्वात्मक भौतिकवादको पक्षमा उभिन्छन्।

देवकोटाले विभिन्न समयमा तात्कालिक राणा प्राइमिनिष्टर र राजाको प्रशंसा गरेर लेखेका कविता वा लेखहरूको पनि प्रायशः चर्चा गर्ने वा तिनीहरूबारे टिकाटिप्पणी गर्ने गरिन्छ। १९९८ सालमा उनी जुद्ध समशेरको शिकार वर्णनको डायरी लेख्न खटिएका थिए।५८ २००१ सालमा नेपाल उद्योग प्रदर्शनीको उद्घाटनको अवसरमा लेखेको एउटा कवितामा उनले लेखेका थिए : “स्वागत हाम्रो भाग्य विधाता, स्वागत उन्नती मंगल दाता”५९ २००२ सालमा जुद्ध शमशेर सन्यासी भएर रिडीतिर हिंड्दा उनले (देवकोटाले) उनलाई “विशाल त्याग” गरेको बताउँदै उनको प्रशंसामा कविता रचेका थिए।६० त्यही बेला “शारदा” मा प्रकाशित एउटा लेखमा जुद्ध शमसेरबारे उनले लेखका थिए : “यत्रो महापुरूष जन्मेको थिएन। शुरूदेखि नै श्री ३ जुद्ध प्रुभूमा एक विचित्र प्रतिभाको आभास पाइन्थ्यो… रिडीका छालमा धर्म छचल्किन्थ्यो। हामीले हाम्रा सबभन्दा उत्तम पुरूष त्यसतर्फ प्रस्थान गरेको देख्यौं।”६१ राणाशाही शासनका विरूद्धको सङ्घर्षमा वाराणसी गएका देवकोटा “पारिवारीक सङ्कटले वाध्य भई… राणाशाहीसँग माफि” मागेर देशमा फर्के।६२ राजा त्रिभूवन दिल्लीबाट फर्कदा उनको प्रशंसा गर्दै देवकोटाले उनलाई (त्रिभुवन) प्रमिथससित तुलना गर्दै लेखेका थिए : “प्रजातन्त्रको अग्निका बीजदाता, भए एक राजा स्वदेश प्रजामा” त्रिभुवनबारे यो पनि लेखेका थिए : “विश्वजेता पिताका सुपुत्र, नयाँ देश नेपाल रच्ने विचित्र”६३ राजा महेन्द्रको राज्याभिशेषकको उपलक्ष्यमा उनले लेखेका थिए : “प्रकृतिको पर्वत मन्दिर सुनको गजुर जडाइ, हामी दिन्छौं महेन्द्रलाई हृदयले चढाइ”६४

अहिलेको राजनीतिक परिस्थितिमा देवकोटाले तात्कालिक राणा शासकहरू वा त्यसको अन्त पछि राजाहरूबारे प्रकट गरेका विचार वा कविताहरूलाई हेर्दा उनको सम्पूर्ण व्यक्तित्वसित मेल नखाने कुराजस्तो देखिन्छ। तर देवकोटालाई हामीले अहिलेको देशको राजनीतिक परिस्थिति वा चेतनाको आधारमा नै मूल्याङ्कन गर्नुपर्दछ। कुनै व्यक्तिको मूल्याङ्कन गर्दा कुन प्रकारको पद्दति अपनाउने त्यसबारे मोदनाथ प्रश्रितले लेखेका छन् :

“कुनै पनि विषयवस्तुलाई सुरूदेखि अन्त्यसम्म र भित्रदेखि बाहिरसम्म सबै पक्षबाट राम्ररी जाँची, पूर्वाग्रह र एकल्काँटे प्रवृत्ति छाडेर उसैको ऐतिहासिक सन्दर्भमा राखेर मूल्याङ्कन गर्नु नै यथार्थवादी–जनवादी समालोचना पद्धति हो।”६५ त्यो भनाईमा एउटा अर्को कुरा पनि जोड्नु पर्दछ : कसैको मूल्याङ्कन गर्न उसको वैचारिक वा चेतनाकोस्तर माथि पनि विचार गर्नुपर्दछ। उनी कुनै दर्शन, सिद्धान्त, राजनीतिक लाइन वा राजनीतिक दलसित आवद्ध भएका थिएनन्। उनको विचारको विकासलाई कुनै खास सिद्धान्त वा दर्शनभन्दा पनि बेग्ला–बेग्लै समय, काल र परिस्थितिमा हुने परिवर्तनहरूले नै प्रभावित वा निर्धारण गर्ने गरेका छन्। त्यो अवस्थामा उनका त्यस प्रकारका सीमा र कमजोरीहरूका बाबजुद जति अगाडि बढ्दै वा उच्चस्तरका विचारहरूलाई अपनाउँदै गए त्यसले नै बढी मह140व राख्दछ। त्यो कुरालाई प्रश्रितले यसरी व्यक्त गरेका छन् : “आफ्नो जीवनमा यसरी कहीं, मत्थरिंदै, कहीं भूमरी पर्दै, कहीं छाँटिदै, कहीं छचच्किंदै सागरतिर बढिरहेको नदी झै देवकोटा पनि जनवादी र समाजवादी चेतनाको क्षेत्रतिर बढ्दै गएका थिए।”६६

प्रश्रितले देवकोटाको मूल्याङ्कन गर्दै लेख्दछन् : “उनले आफ्नो मृत्युशैयाको अन्तिम कवितामा भनेका थिए “म शून्यमा शून्य सरी बिलाएँ।” मृत्युको पीडाले निराश भएर उनले त्यसो भनेहोलान्, तर उनी शून्यमा शून्य झैं बिलाएका छैनन्। ती महान् स्रष्टाको जीवन निश्चित नै नेपालको साहित्यिक सङ्घर्षको इतिहासमा एउटा गौरवमय अध्याय भएर कायम रहने छ। उनको स्वभाव, इमान्दारी र जीवनका बाध्यताहरूका साथै मृत्युकालीन पीडामा अभिव्यक्त संस्कारजन्य ध्वनिको विश्लेषण समीक्षकहरूले वस्तुगतरूपले गर्नेछन्। उनी न्यायप्रेमी, श्रमजीवी, क्रान्तिकारी र देशभक्तहरूको स्मृतिमा लामो समयसम्म बाँचिरहेछन्।”६७

चैतन्यले देवकोटाबारे लेख्दछन् : “अन्ततः देवकोटा महान् देशभक्त, जनवादी, प्रगतिशील र वैज्ञानिक समाजवादबाट प्रभावित मानवतावादी, क्रान्तिकारी स्वच्छन्दतावादी साहित्यकार हुन्। उनले नेपाली साहित्यलाई उच्च शिखरमा उठाउने र अन्तर्राष्ट्रिय जगत्मा प्रतिष्ठित तुल्याउने अग्रणी भूमिका निर्वाह गरेका छन्। हामीले देवकोटालाई नेपाली जनवादी साहित्यिक तथा सांस्कृतिक आन्दोलनका इतिहासमा एकजना विशिष्ट क्रान्तिकारी व्यक्तित्वका रूपमा अड्डीकार गर्नुपर्दछ, उनको शब्द तथा कर्मबीच एकरूपता कायम गर्ने लेखकीय इमान्दारी, विद्रोही भावना, दुश्मनसँग नझुक्ने दृढ साहस तथा नेपालमा सच्चा जनतन्त्र स्थापनाका लागि सशस्त्र क्रान्ति जरूरी छ भन्ने साहित्यिक सन्देशको उच्च सम्मान गर्नुपर्दछ र यी सबै कुराबाट निरन्तर प्रेरणा लिंदै अगाडि बढ्नुपर्दछ। देवकोटाले अभाव र गरिबीमा पनि आत्मसम्मानसहित कसरी बाँच्नुपर्दछ भन्ने कुरा राम्रोसँग बुझेका थिए। वास्तवमा आज देवकोटा नक्कली प्रजातन्त्रवादी, आत्मसमर्पणवादी, पलायतवादी, संशोधनवादी र नाम, पद तथा पैसाका लागि आफूलाई बेच्ने राजनेता एवम् साहित्यकारहरूका लागि एक गम्भीर चुनौती र सच्चा देशभक्त, जनवादी तथा क्रान्तिकारीहरूका लागि एक महान् उत्प्रेरक पनि हुन्।”६८ (चैतन्य, उही)

राहुल साङ्कृत्यानले लक्ष्मीप्रसाद देवकोटा प्रति सम्मान प्रकट गर्दै लेख्दछन् : “लक्ष्मीप्रसाद देवकोटा जस्ता महान् प्रतिभालाई पाएर नेपाल र नेपाली साहित्य धन्य भएको छ। पन्त–प्रसाद–निरालाको पंक्तिमा उनलाई उभ्याएर हामी पनि आफूलाई गौरवान्वित ठान्दछौं।”६९ (राहुल साङ्कृत्यान – नेपाली महाकवि देवकोटा)

देवकोटाको प्रगतिशील वा समाजवादी प्रकारका विचारहरूको जुन विकास भयो त्यसको उत्कर्ष २०१५ सालमा तासकन्दमा भएको आफ्रो–एशिया लेखक सम्मेलनमा देवकोटाले दिएको भाषणमा हुन्छ। उनको सम्पूर्ण व्यक्तित्व वा उनको वैचारिक विकासक्रम त्यो सम्मेलनमा सबैभन्दा उच्च र भव्यरूपमा देखापर्दछ। त्यो सम्मेलनमा दिएको आफ्नो ऐतिहासिक भाषणमा उनले भनेका थिए :

“जीवनप्रति रोमाञ्चवादी सम्बन्धले पुँजीवादी र सामन्तवादी समाजमा स्थान पाउँछ134 जहाँ धनी मानिसहरू कविहरूलाई ऐस–आराममा डुबाउन र भ्रष्ट पार्न समर्थ हुन्छन्। परन्तु आकर्षणको मिहिन जालले भोका, अभावग्रस्त र सङ्घर्षशील मानिसहरूलाई सन्तुष्टि प्रदान गर्न सक्दैन। यसै कारण सर्वसाधारण मानिसहरू व्यक्तिवाद, अन्धराष्ट्रवाद, कूपमन्डूकता र विद्वेषलाई धनीमानीहरूको साहित्यिक खेलवाड र मनोरञ्जनका रूपमा विचार गर्दछन्।”

“लेखकले पनि आफ्नो युगलाई त्यसरी नै प्रभावित पार्नुपरेको छ134 जसरी युगले लेखकको चरित्र निर्माणमा प्रभाव पार्दछ।”

“लेखकहरूको विश्वदृष्टिकोण फराकिलो भइरहेको छ। उनीहरूले उपयोगिता र सौन्दर्यको सामञ्जयपूर्ण समन्वयमा विशेष ध्यान दिन थालेका छन्। लेखकहरू शान्तिको पुकार सुन्दछन्। विज्ञान विवेकको आधारलाई हृदयड्डम गर्दछन्। विश्वमा घट्ने घटनाहरूप्रति आफ्नो प्रतिक्रिया जनाउँछन्। जीवनका निम्ति र विनाशका विरूद्ध, सहअस्तित्वका निम्ति र सैनिक आक्रमणका विरूद्ध, राष्ट्रिय स्वाधिनताका निम्ति र उपनिवेशवाद तथा साम्राज्यवादविरूद्ध आधुनिक मानवजातिको महान् सङ्घर्षले जागरूक जनतामा शक्तिशाली समर्थन पाउन थालेको छ। यस अवस्थामा साहित्य कुनै एक वर्गको सौखको विषय बन्न सक्तैन। अब त यो एक शक्तिशाली र सामाजिक राष्ट्रिय हतियार भएको छ।”

“लेखकले अन्यायका विरूद्ध सङ्घर्ष गर्दछ र लाखौं–लाख उत्पीडित मानिसहरूप्रति सहानुभूति जगाउँछ…”

“लेखकले आफ्नो कामको पारिश्रमिक ज्यादै नै थोरै पाउँछ। परन्तु यदि ऊ सच्चा लेखक हो भने उसले आफ्नो कार्य रोक्नु हुँदैन। उसले जनतामा भिज्नुपर्दछ, जनताबाट सिक्नुपर्दछ, समस्त मानवजातिको जीवनबोधका लागि र सबै वर्तमान समस्याहरू तथा घटनाहरूको अनुबोधका लागि जनताको आत्मा खोतल्नुपर्दछ।”७०

त्यो सम्मेलन उनले यो पनि घोषणा गरेका थिए : “जसले समाजको हानी गर्छ, त्यो जहर हो जहर, असल साहित्य होइन134 राष्ट्रिय स्वाधिनताका निम्ति र उपनिवेशवाद र साम्राज्यवादको विरूद्ध आधुनिक मानव जातिको महान् सङ्घर्ष”७१

तास्कन्दको अफ्रो–एशियाली सम्मेलनमा लक्ष्मीप्रसाद देवकोटाले प्रकट गरेका विचारहरूबाट प्रगतिशील र समाजवादी दिशामा उनका विचारहरूको अत्यन्त उच्चरूपमा विकास भएको कुरालाई बताउँछ। त्यस प्रकारको विचारहरूद्वारा उनले नेपालको र विश्वको पनि प्रगतिशील साहित्यमा महान् योगदान दिनसक्ने अत्यन्त ठूलो सम्भावना थियो। तर दुःखको कुरा छ कि त्यो सम्मेलन भएको अर्कोसाल २०१६ भाद्र २९ गते मात्र ५० वर्षको उमेरमा उनको निधन भयो।
लक्ष्मीप्रसाद देवकोटाको जीवन दर्शनको सम्पूर्ण सार केन्द्रिकृत रूपमा २००७ सालमा लेखिएको झञ्झावीर कवितामा प्रकट भएको छ। अन्तमा उनको शतवार्षिकीको अवसरमा उनीप्रति श्रद्धाञ्जली प्रकट गर्दै र उनको त्यो कविताका निम्नलिखित पंक्तिहरू दिंदै यो लेख समाप्त गर्न चाहन्छु।

जा, तँ, मान्छे बन् वजनदार !
विश्व चर्का, तारा धर्का, पृथ्वी चर्का,
मृत्युको जुँघा उखेल्,
दुःख तँ अप्ना ध्रुवमरूमा गर् तँ खेल्,
यी दैनिक गन्धे झार रोई रोई नउखेल् !

अन्तमा मैले लक्ष्मीप्रसाद देवकोटाका सन्दर्भमा केही सुझावहरू राख्न चाहन्छु।

१. लक्ष्मीप्रसाद देवकोटा सङ्ग्रहालयको स्थापना हुनुपर्दछ। त्यो सङ्ग्रहालयमा देवकोटाका सबै कृतिहरू, उनको विषयमा लेखिएका सबै रचनाहरू, उनको जीवन वा जीवनसित सम्बन्धित सबै सामाग्रीहरूको सङ्कलनका साथै उनको साहित्यबारे अध्ययन र अनुसन्धानको पनि व्यवस्था हुनुपर्दछ।
२. देवकोटाका सबै रचनाहरूको सङ्कलन गरेर प्रकाशित गरिनु पर्दछ।
३. देवकोटाका छानिएका रचनाहरू अन्य भाषाहरूमा पनि प्रकाशन गर्ने व्यवस्था गरिनु पर्दछ।

फुटनोट :
५. चुडामणि बन्धु, देवकोटा, पृ. ३७–३८
६. उही, पृ. ५१
७. उही, पृ. ११३
८. मोहनविक्रम सिंह, साहित्य र समालोचना, पृ. १–४

(स्रोत : हाँक विक्ली – वर्ष २७, अंक ११ – २०६६ माघ ०६ गते, बुधबार)